英國小說家 D.H.勞倫斯也是一位難得一見的批評大家，他的《經典美國文學論》是美國文學研究史上里程碑式的著作。在該書導論“地之靈” (The Spirit of the Place)中，勞倫斯寫道：

每一個大陸都有它自己偉大的地之靈。每一個民族都被某一個特定的地域所吸引，這就是家鄉和祖國。地球表面上不同的地點放射出不同的生命力，不同的振幅，不同的化學氣體，與不同的恒星結成特殊的關系……。但是地之靈確是一個偉大的現實。尼羅河流域不僅出產谷物，還造就了埃及國土上那了不起的宗教。中國造就了一切中國人，將來也還是這樣。但舊金山的中國人遲早會不成其為中國人，因為美國是一個大熔爐，會熔化他們。

最後一句話並無侮辱之意，亦非過分之言。克雷夫科爾早在《一個美國農民來信》(1782) 中指出，來自歐洲各國的移民在美國融合為一個新的民族，他們愛這新國家勝過愛他們自己或祖先出生的國家。舊金山華人也會像其他移民那樣感受到美洲“地之靈”的脈動，他們成為美國民族大家庭的一員是再自然不過的歷史過程。

勞倫斯在描寫“地之靈”的同時討論了移民和自由等問題，並試圖分析幾百年前英國人漂洋過海到美洲殖民的原因。他不能相信早年那些清教徒離開祖國是為了什麼信仰自由：他們動輒對異己分子施以私刑，怎麼會信奉自由？他們的自由只是“你不許如何如何”的自由；他們擺脫歐洲，也是為了擺脫過去和現在，擺脫歷史中的自我。勞倫斯此時突發驚人之論：逃跑者不懂自由，“最自由的人或許是最不自由的。”他繼續說：

人們自由的時候是當他們生活在有生命力的祖國之時，而不是他們四處漂泊之時。人在服從於某種出自內心深處的聲音時才是自由的。服從要出於內心。人從屬於一個充滿生機的、有機的、有信仰的共同體，這個共同體為某種未完成或未實現的目標而努力，只有這樣他才是自由的。……那些最不自由的人奔向西部去呼喚自由了。人只有在對自由毫無感知的情況下才是自由的。對於自由的呼喚其實是鐐銬在鋃鐺作響，歷來如此。（註：D.H.Lawrence,Studies in Classic American Literature,1923,Viking edition,New York,1961,pp.5-6.穆勒《自傳》第5章對帶有自覺意識的幸福觀的批判可作為勞倫斯“自由”說的參照。）

如果要具體地了解勞倫斯所說的“地之靈”和“自由”，不妨關注一下小說《虹》里有關湯姆•布蘭文一家的生活如何與英格蘭中部的土地與四季息息相關。湯姆在二月的長夜等候母羊產羔時有一種接近宗教的神秘經驗：“他知道他不屬於自己。”這隱約揭示了“自由”與“服從”的內涵。當然，勞倫斯對17世紀初移民“朝聖者”("Pilgrim Fathers")的責難不一定公平，而且奔向美國西部的拓荒者中也有真正懂得自由的人。在薇拉•凱瑟的小說里，西部移民在征服惡劣自然環境的同時也為當地的“地之靈”所征服，他們慢慢形成了“有信仰的共同體”。《我的安東尼婭》中的女主角對內布拉斯加的農場抱有艾略特所說的“地方性的忠誠”，她在責任感中體驗自由，並與周圍的一切融為一體，“不論它是太陽，空氣，善良還是智慧”。

勞倫斯理想中的自由是樹一般的自由，他曾說：“謝謝上帝，我是自由的，我像一棵樹一樣自由。”在他的同輩作家中，有人卻把隨風而飛的蓬草認定為自由的象征。那是一個流行移居國外的年代，漂泊不定才是自由的真諦。僅有自由遷徙還不夠，文字也應從歷史和慣用法的桎梏中解放出來。

1927年，巴黎出現了一份由移民作家主辦的雜志Transition:An Internatonal Quarterly for Creative Experiment。正是在這份雜志上，喬伊斯發起了“詞語革命”。假如人的意識歸根結蒂為語言所決定，那麼“詞語革命”就是最深層次的意識革命。書齋里的喬伊斯剔除了語言的社會性，指揮起詞根詞綴的遷徙與雜交來。應該說，雜志題目"transition"（過渡、轉變、變革）既恰當地反映了有關作家的生存狀態，又集中地表現了這些作家想賦予詞語廣泛變異能力的願望。

到了20世紀末，由愛德華•薩伊德等五位有亞洲、非洲和歐洲背景的作家在紐約公共圖書館所作的系列演講結集出版，演講的主題是流亡、越界和文化身分等熱門話題，書名為Letters of Transit，取得十分巧妙。英文"transit"一詞的本意為中轉、過境、過渡，書名大致可譯為“過境的文字”。不必說，"transit"一詞與Transition雜志遙相呼應，不過兩者之間存在著有趣的差別。喬伊斯和他的追隨者要呈現語言文字的多形態現象，薩伊德和他的同仁則更希望強調個人無限的變異潛能（英語里有一現成的詞匯：polymorphism）。中轉和過境使讀者聯想到旅行，假如從北京經東京去舊金山，那麼東京就是"transit"。然而這部新書卻暗示，人無非是天涯過客，一生都在遷徙與雜交的過程之中，沒有目的地可言。勞倫斯的“地之靈”和根系於一地的“自由”在永久的過境人看來是本質主義者典型的謬見。

薩伊德等人的演講大概可列入後殖民批評話語的範疇。（註：參看筆者所著《破碎思想體系的殘編》中《愛德華•薩伊德的〈東方學〉和後殖民理論》一文，北京大學出版社，2001年。）對這話語稍加留意，我們就會注意到這些詞匯高頻度出現：migration，hybridity，marginality，transgression，fissure，displacement，dislocation，disintegration，fragmentation（遷徙、雜交性、邊緣性、越界、裂隙、離鄉去國、變位、支離破碎、碎裂）。這些詞匯一方面揭示了後殖民批評與後結構主義、後現代理論的復雜傳承關系，一方面又把exile，migrant，nomad，refugee，hybrid（流亡者、遷徙者、遊牧民、避難者、雜種）推上當代英雄的舞台。後殖民文人以失為得，以虧為盈，流亡不再是權力機構強制某人長期離開本土的一種懲罰手段，在所謂“後現代時代”，有人說流亡者不僅魅力四射，而且還性感十足。薩伊德在提及伊曼紐爾•華勒斯坦的“反系統性運動”時甚至難以理解地把“當代生活中流亡的、邊緣的、以個人為主體的、移民的能量”視為與世界市場專制作對的因素。（註：Edward W.Said,Culture and Imperialism,New York,1993,pp.334-335.）總而言之，遷徙雜交的浪人高人一等，他們所代表的文化獨領風騷。

勞倫斯的“地之靈”和與之須臾不可分離的“自由”說到底牽涉到人的歸屬，而歸屬感也正是當下關於文化身分的討論中必然涉及的話題。薩伊德既然獨重永遠“中轉”的流亡，對那種討論（尤其是阿拉伯世界對自己文化傳統的探詢）非常反感，毫無興趣。他甚至感到這一切無關宏旨，令人生厭。他在一次訪談中說，“身分問題是當前所有問題中最次要的。比這更重要的事是要超越身分界限，走向別處，不管那是什麼地方。”（註：轉引自2000年12月27日《中華讀書報》所載《薩伊德訪談錄》，譯者王逢振。）勞倫斯當然也不會對這類討論有興趣，他會指出，正如呼喚自由意味著鐐銬在鋃鐺作響，人們只是在對文化歸屬毫無感知的情況下才有真正確定的文化身分，關注這問題恰恰就是病態的表現。但是，在勞倫斯的心目中，割斷人們（包括墨西哥、澳大利亞和托斯卡納的居民）與土地的聯系，一味鼓勵越界，鼓勵“走向別處”，不啻對生命本原的致命一擊。

我們再來看看薩爾曼•拉什迪如何認識藝術創作的本質：

文學藝術以此為基本條件，即作者應由自己來選擇如何自由來往於他的很多國家之間，不需護照或簽證，由他自發地寫作……。我們是采礦工、寶石匠、說真話的人、撒謊者、小醜、司令官、雜種和私生子、父母和情人、建築師和拆毀者。創造的精神有其特殊性，它抵制邊界和局限性的位置，否定審查官和禁忌的權威。（註：轉引自1994年2月25日《泰晤士報文學增刊》。）

“地之靈”和“有信仰的共同體”像邪魔一般被驅除了，這位孤零零的自由作者不屬於任何城幫和國家，他神聖的選擇權使他藐視任何“邊界”和“局限性的位置”。後殖民話語中遷徙的概念原來在某種程度上以自由派個人主義理論為依托，兩者甚至非常匹配，幾乎是天作之合。在所謂“全球化”的背景中，拒絕“邊界”又是一種PC（政治立場正確）式的表態。

聽起來薩伊德和拉什迪的遷徙或越界之路通向四面八方，沒有規律可循。他們的言論確實令人想到“世界公民”的始祖、犬儒派哲學家第歐根尼。可是他們有意無意地誤導了讀者。亨廷頓在《文明的沖突？》一文提到，海灣戰爭前夕，英國首相梅傑在一次電視講話中說“西方”要對薩達姆•侯賽因采取行動，他意識到“西方”一詞不妥，於是後來在該用“西方”的時候一律改用“國際社會” (the international community)。亨廷頓直率地說，梅傑的口誤暴露了真相，“‘國際社會’這詞組已變成取代‘自由社會’的委婉語式的集體名詞，它使旨在維護美國和其他西方國家利益的行動具有全球的合法性。”（註Samual P.Huntington,"The Clash of Civilizations?"in Foreign Affairs Vol.72,No.3, Summer, 1993, p.39）亨廷頓把文字遊戲的本質挑明了，而名義上四海為家的流亡者卻暗暗擔心“國際社會”的神話破滅。當後殖民作家搬弄遷徙、雜交等時髦概念時，他們淡化了一個重要事實：他們打破一切邊界的流亡地就是第三世界人才流失的方向和偷渡者看中的目標。越界的觀念似乎預示了廣闊天地，但是真正可供選擇的地方卻少得可憐。流亡者在塞納河、泰晤士河和哈得孫河河畔的都市如魚得水，剛果河、讚比西河、尼羅河、兩河流域、亞馬遜河和黃河近旁卻難見他們越界的足跡。艾略特曾說到一種“成功的自我流放”，主角是並入發達文化的來自“衛星文化”的傑出人士：“完全並入那種發達文化意味著成功，即更多的權力、威望和財富，而他們的命運若是為出生地所局限，這一切在他們自己的文化中是不可能獲得的。”（註：T.S.Eliot,Notes Towards the Definition of Culture,1948,2nd edition,London,1962,p.55.）薩伊德、拉什迪和其他一些後殖民作家從小接受英語教育，對伊斯蘭教還抱有反感（他們甚至缺乏西方知識分子表面上對伊斯蘭教和信徙感情的尊重），“並入”(absorption)用於他們與英語文化的關系大致可行。要把事實上的“並入”說為“越界”和“雜交”實在需要非凡的操縱甚至歪曲英語的能力。

（註：後殖民文化理論中的“遷徙”和“雜交”等概念頗有激進色彩。伯克維奇對美國學術界的激進主義有獨到見解。他說激進派的異議在美國已經制度化了。有人反對美國的象征體系，但同時又在學術活動中將這體系里的激進潛能挪為己用：“這種挪用的一個標記就是使激進主義與職業上的騰達相結合——學術界的禮拜儀式變換成持異議的寫作。”參見Sacvan Bercovitch,Rites of Assent,New York, 1993, p.24。自稱處於邊緣的人深諳美國學術界內部的運作規律，他們真正想得到的或許是持異議者的特殊待遇。）

其實，提倡文化越界和雜交的後殖民批評家基本上用英語寫作或只會用英語寫作，這並不是一個可以忽略不計的事實。在18世紀與19世紀之交，法國的社會動亂迫使一些法國文人離鄉去國，外國的影響對他們深刻而持久，他們被迫學習外語，“如果不是出於別的原因，至少是為了用它在所在國教人學法語。”（註：勃蘭兌斯《十九世紀文學主流》，第一分冊《流亡文學》，張道真譯，人民文學出版社，1988年，第3頁。）這些法國流亡者是真正的文化交流的使者。當今那些後殖民批評主將恐怕無母語可教。從今年開始到2010年，聯合國科教文組織的工作重點是保護文化多樣性，而文化的多樣性取決於語言的多樣性。近數十年來，英語使用範圍空前擴大，英語實際上已成為對語言文化多樣性的最大威脅。（註：參看喬治•斯泰納所說的英語國際化給英語自身和其他語言帶來的雙重危害。George Steiner,After Babel,Oxford,1975,p.470.）在殖民主義盛行時，殖民者極其注重推行自己的教育制度，教授自己的語言。麥考萊在談及印度人的英語教學時強調，英國應致力於培養一個特殊階層，“其血液和膚色和印度人一模一樣，但是其趣味、見解、道德觀和智識卻都是英國人的。”（註：轉引自許寶強和袁偉選編《語言與翻譯的政治》，中央編譯出版社，2001年，第140頁。）殖民地獨立後，殖民者的語言保留了其特殊地位，用殖民者的語言寫作有利於殖民地精英階層和統治集團融入原殖民宗主國的社會。這類寫作與本土語言的寫作在互補的同時有何差異？主要集中在美國的後殖民批評如何定位自己的讀者？它對英語讀者的知識框架和價值觀（或偏見）是否作了妥協？這妥協反過來會不會歪曲非英語國家的文化現實和生活經驗？

對這些問題一時難有令人滿意的回答，但它們卻是我們討論當前國際文化格局中的“遷徙”和“雜交”時無法回避的問題。

但也有一些最優秀的英語使用者拒絕虛假的世界主義視角。泰德•休斯、傑弗里•希爾和菲力普•拉金這三位英國當代傑出詩人在自己的創作實踐中刻畫英格蘭獨特的歷史、地理和社會風貌。“地之靈”在他們的作品里也表現為語言的特色。愛爾蘭詩人謝默斯•希尼寫道：

休斯依靠北方的儲存，那是基督教興起前多神教的盎格魯－撒克遜人和古斯堪的那維亞人所用的語言，他也從一系列相關的原始神話和世界觀中汲取力量。他的語言的生命具有盎格魯－撒克遜語的質樸外觀和活力，那語言演變為中古英語的頭韻傳統，後來轉入地下，它的養料維系了民間詩歌、謠曲和奔放的莎士比亞以及伊麗莎白時代的作家。希爾也有盎格魯－撒克遜基礎的支持，但他更擅長使用在地中海詞匯、價值觀以及早期中古拉丁文的影響下擴大並改造過了的語言，他的相像在一定程度上是經院哲學的想像，建立在我們可稱之為新羅馬時期的英格蘭之上，那個英格蘭為基督教多音節之光所點染，同時又擁有一種更難以形容的、可能屬於外邦異族的黑暗力量。再加上拉金就構成了一幅完整的圖畫。拉金的主要領域是在諾曼征服和文藝復興後法國化的、人文主義的英語，喬叟和斯賓塞使那語言靈巧悅耳，回腸蕩氣，18世紀剔除了它學究氣十足的用語和非理性的魔力。（註：Seamus Heaney,Preoccupations,London, 1980, p.151.）

三位詩人重現了英語歷史建構的過程。英語在外來語的影響下發展豐富，遷徙與雜交的成分屢屢可見，但是這些成分並不能遮蓋英語的延續性。後殖民批評家對語言文化的延續性和自我的延續性有所忌諱，因為延續性限制了“中轉”和“遷徙”的方向。三位英國詩人看重的則是變化中的英國文化的延續性，他們在宏大的世界主義話語泛濫的時代表現“本土的英格蘭經驗”。（註：Seamus Heaney,Preoccupations,London,1980,p.169.）

無條件肯定文化雜交性的論者往往假定，維護純潔性的基要主義（或原教旨主義）為時代大敵，永遠處於流變之中的文化只有保持開放狀態才有存在的理由。蘇珊•桑塔格並不是後殖民批評家，但她的某些論點為倡導文化雜交者所用。桑塔格在80年代末出版的小冊子《艾滋病及其隱喻》里認為，人們對艾滋病充滿偏見和恐懼，仿佛它（和其它種種不潔有害的事物）來自海外，來自他者。有史學家反駁說，艾滋病也許來源不明，但在人類歷史上，外來的病菌確可摧毀一個國家或文明。道理簡單得很：受害地的居民對那些病菌不具任何抵抗力。根據第55屆聯合國大會第201號決議，每年5月22日為國際生物多樣性日，今年這一天的主題是“生物多樣性與外來入侵物種管理”。外來物種入侵經常是威脅生物多樣性與生態環境的重要因素之一，在我國，入侵西南地區的紫莖澤蘭和飛機草，入侵廣東的薇甘菊，在華東、華中、華南和西南地區作為飼料引進的空心水浮蓮和水葫蘆，正在肆意蔓延，對當地生物多樣性構成極大威脅。世界各國都有受到外來入侵物種危害的經歷（兔子入侵澳大利亞為著名的例子），因而各國海關對動植物入境均有嚴格規定。這對保護文化多樣性有何啟迪？很多文化是在與周邊文化雜交時被徹底同化、吞噬的，鼓勵瀕危文化對一切外來影響開放只能加速它們的滅亡。

曾多年“流亡”歐洲的美國作家馬爾科姆•考利在《流亡者的歸來》一書這樣描寫流亡的終結：一旦流亡者投入到他所生活的社會中去，當他逐漸結交了朋友並樹敵，那麼他的生活已有目的，他已有了家。以此為標準，現在的後殖民流亡者大都為有家之人。但是令人困惑的是他們明明有家卻要用一套誇張的語言拒絕家的觀念。“中轉”和“遷徙”必須是永恒的狀態，奧德賽回到伊薩克的家後關於他的故事也就結束了。流亡，這是尼采式的英雄生活中的常數，一枚勇氣、道德和美學的勳章。流亡者似乎渴望著一種東西，其實極容易得到（買張機票即可），但又不想真正得到它。流亡者賒來一種感情享用一番，到了該結賬的時候拒不付錢。他們大談文化的越界與雜交，這使他們與所在國缺乏流亡經歷的同事相比占有種種優勢。流亡已發展為一種迷信(cult)：

流亡正大行其時。這使人們想到處於社會邊緣的一種批判精神，一位旅行者，沒有根系但在每個大都會都有回家之感；不時在一個又一個學術討論會上露面的永不言倦的漫遊者；能用數種語言思維的思想家；少數族裔或群體的雄辯的捍衛者；簡言之，生活在資產階級世界邊緣的浪漫的局外人。（註：lan Buruma,"The Cult of Exile",in Prospect,March,2001,p.23.）

流亡在以前也曾是時尚。從1870年到1929年紐約股市大崩盤，美國藝術家和文人也時興移居海外（那時叫"cult of expatriation"）。當時的流亡者與美國社會的價值觀不能相容，他們到歐洲尋求文化和藝術創造的動力，堅挺的美元使他們有機會體味“享有特權的浪費”。那些來自美國的流亡者目的地十分明確，他們“沒有巴黎或羅馬就無法存在”（到倫敦的亨利•詹姆斯和艾略特算是回“老家”——the Old Home）。（註：R.P.Blackmur, "The American Literary Expatriate",in The Lion and the Honeycomb,New York,1955,pp.61-78.）不過他們沒有用“遷徙”、“雜交”等詞匯營造對己有利的文化氛圍，他們中絕大多數始終持美國護照，說到自己的祖國往往生出愧疚之情，也許這正是他們後來回到美國的前提。現在美國反而成為流亡者的首選之地。文化經濟學家若能比較一番這兩類流亡者的異同，學界將大大受益。

真正的文化多樣性並不能由“遷徙”和“雜交”來保證。我們在提倡文化交流的同時不忘文化的差異性。這種差異性取決於文化傳統，也在相當程度上受生存環境的制約。生活在紐約的後殖民雜交文化宣揚者，並不能超然獨立於美國的文化環境和學界的內部競爭。“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑。”正由於這個原因，生活在中國的批評家的視角和態度必然而且也應該有異於流亡者。世界文化就像交響樂團里的各種樂器，它們有特殊的歷史，特殊的制作原料，特殊的音質，如果提琴、鈸、短笛和長號經高科技“雜交”處理後變成同一種聲音，那麼音樂的末日、文化多樣性的末日也就到了。

與其跟著“遷徙”與“雜交”的指揮棒轉，還不如在具體的生活環境和社會關系中感受“地之靈”。（愛思想網站 2015-07-11）