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[愛墾APP]「形而上/形而下」與「道/器」

本文把關鍵原文、傳統注疏與後世詮釋逐一引出，並把「器」在不同語境下的具體意義，整理成幾個常見且有文獻依據的解釋方向，方便比較與引用。

一、原文（《周易·繫辭上》）

原文段落有句：「是故：形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變……」（《周易·繫辭上》）。此處把「形而上／形而下」與「道／器」並列，形成經典命題。(Chinese Text Project)

二、孔穎達（《周易正義》）的解說（傳統經典注疏）

孔穎達（574-648年，唐初學人，孔子第三十二代孫）在《周易正義》中把這句話解為：

「是故形而上者，況之道；形而下者，況之器。於道不冥而有求焉，未離乎諂也。於器不絕而有交焉，未免乎瀆也。」
並闡釋「道是無體之名，形是有質之稱……形雖處道器兩畔之際，形在器，不在道也；既有形質，可為器用，故云『形而下者謂之器』。」──簡而言之，孔注把「道」理解為無形、原理或規則；把「器」理解為有形、有質、可用之物（具體事物或器物）。(zh.wikisource.org)

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三、朱熹（理學闡釋）的語句（宋代）

朱熹在《朱子語類》對此作簡潔的詮釋：

「形而上者，無形無影是此理；形而下者，有情有狀是此器。」

朱子將「道」等同於「理」（抽象的法則、本體），把「器」視為「有情有狀」的事物（具體的事實、形體與用器、事務），這個解讀成為後世儒學（理氣學說）中常採用的框架：道＝理（形而上），器＝氣／事（形而下）。(guoxue.com)

四、現代學術與不同標點／解讀（當代學者討論）

近代與當代學者在句讀與語義上還有不同討論：有學者主張把句子讀作「形，而上者謂之道；形，而下者謂之器」，強調「上／下」是抽象／具體的區分（或是超驗／經驗之別）；也有學者指出《繫辭》語境是在說《易》之「太極—兩儀—四象—八卦」的生成次第，意在區分「本體／理」與「具體形態／現象」，因此「器」可理解為「形之下、具體而可感知之物及其用」（即具體事物、器物或可供作用之事物）。(rujiazg.com)

五、綜合整理：古今文獻中「器」的幾種具體含義（有明確文獻依據）

1 具體之物、器皿、工具：最直觀的讀法，指可見可用的實物（孔穎達、後世通說常以「器」指「形而下、有質可為器用之物」）。(zh.wikisource.org)

2 事物之形象、現象、事實層面（即「事」或「用」）：朱熹與理學者常把「器」與「事」「氣」「用」相聯，表示理（道）之外的實際存在與運作（有情有狀、可感知）。(guoxue.com)

3 技藝、器用、實踐面：在某些文本與語境（如後世論述「君子不器」）中，「器」含有技能、專門化工具性、以及對事物僅止於「器用」而不通於「道」的貶義。這是倫理／人格層面的延伸用法（見《論語》《老子》相關語句及後人解讀）。(eee-learning.com)

4 哲學上的「事／氣」面（與「理／道」相對）：宋明理學把「道＝理（形而上）」與「器＝氣／事（形而下）」系統化，討論二者關係（即理氣論中的「理」與「氣」）。(chibs.edu.tw)

六、用語注意（學術與通俗的差別）

1 在古經原文語境（《繫辭》），「器」偏向區分「形上（道）」與「形下（器）」的經驗／本體雙層——即「抽象的規律（道）」與「具體的事物與器用（器）」。(Chinese Text Project)

2 在儒家德學或倫理語境（如論語、君子說），「器」有時帶有「只是會應機用、卻不通大道」的貶義（如「君子不器」）；因此解讀時要看上下文。(zh.wikisource.org)

七、簡短結論（可直接引用）

若要一句話總結、並可在注釋中直接引證原典與注疏：

《周易·繫辭上》有云：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」其傳統注疏（孔穎達、朱熹）將「道」解為無形的法則或「理」，而將「器」解為有形可見、可用的事物或器具（「有情有狀是此器」），後世理學又把此分法發展為「道（理）與器（氣／事）」的理氣論述。(Chinese Text Project)

Comment by Host Workshop on August 28, 2025 at 10:24pm

愛墾學術：「來都來了」到 Maker運動：態度文化與創客精神的東南亞映照

一、從一句口頭禪看當代心態

「來都來了」近年成為中文網絡與日常對話中的流行語。它的意思簡單，卻耐人尋味：一旦人已經身在其中，就別糾結來之前的判斷，而應該好好把握當下的體驗。這種語感既帶有安慰自我的意味，也蘊含一種積極的生活態度。

從文化角度看，「來都來了」反映了後現代社會的一種典型心態。當代人生活在高壓、快速、充滿選項的環境中，往往在決策之前就已經背負「萬一錯了怎麼辦」的焦慮。而這句話正好把焦點從「選擇的正確與否」轉移到「既然已經在場，如何體驗和行動」。它是一種「心理補償」與「風險折現」：不再苛責是否值得，而是重新定義「既然如此，就讓它有意義」。

這種心態在總體文化上，意味著從結果導向轉向過程導向。人們更重視體驗本身，而不再把「成果」作為唯一評價標準。它還具有「文化療癒」的功能，讓人在不確定性中找到自我合理化的出口。這既有積極的一面，也有潛在隱憂：積極時，它能釋放焦慮、鼓勵嘗試；消極時，則可能淪為對不理性選擇或浪費資源的合理化。

 

二、「來都來了」在文化創意產業的效應

如果把這一心態放進文化創意產業，可以看出幾個重要效應：

破除束縛，鼓勵試錯：在文化創意生產過程中，資源與時間往往有限。傳統上，創作者可能害怕冒險，擔心失敗。但「來都來了」的態度讓人更願意嘗試，把原型設計、快閃活動、即興演出視為合理實踐。

臨場應變的創意：文化創意活動往往處在變化之中，無論是舞台突發狀況，還是互動藝術的不可預測反應，創作者必須迅速調整。「來都來了」的精神提供了即興、靈活的文化肌肉。

順其自然的流程美學：作品可以不再拘泥於固定框架，而是擁抱流動性與不確定性。許多沉浸式劇場、城市漫遊式策展，正體現了「過程即內容」的理念。

受眾吸引力：當「來都來了」被用作活動口號或敘事時，能打動那些願意隨遇而安、享受即時參與感的消費者。這也正契合了「體驗經濟」的潮流。

然而，若缺乏制度與深度支持，這種心態也可能導致文化內容淺化，強調即時快感而忽略長期積累，最終流於「速食文化」。

三、創客運動：態度的實踐場域

值得注意的是，「來都來了」的文化心態，與全球的 Maker運動在精神層面有某種呼應。

Maker運動，通常譯為「創客運動」，是 2000 年後在全球興起的群體行動。它強調「動手製作」（Do It Yourself, DIY）與「分享創意」，並且結合數位工具如 3D 列印、雷射切割、Arduino 控制板等。其發展歷程大致如下：

2000 年前：概念萌芽：黑客空間（hackerspaces）、開放設計、手作文化在歐洲與美國零星出現，但尚未形成運動。

2005 年後：媒體推動與成形：O’Reilly Media 發行《Make》雜誌，隨後舉辦 Maker Faire，正式把「創客」包裝成全球性文化潮流。

2010 年代：技術與群眾集資加持：低成本 3D 列印與 Kickstarter 之類的平台，讓個人創作者得以快速實驗、推廣與商業化。

2020 年後：轉向教育與永續：疫情衝擊後，許多實體 makerspace 關閉，但非營利與教育導向的創客空間仍持續發展。AI、物聯網與環保設計成為新的焦點。

創客精神的核心，正是「既然有工具，就動手試試」的心態。它不追求完美，而是擁抱不確定、即興與迭代。從這個角度看，「來都來了」與 Maker 運動其實在文化上是一脈相承的。

四、馬來西亞的 Maker 生態：教育與社群並進

在東南亞國家之中，馬來西亞的創客運動近年表現活躍。自 2017 年起，政府便將Maker精神納入教育政策，由馬來西亞數位經濟機構（MDEC）推動「數位創客中心」（Digital Maker Hubs），希望藉此提升國中與小學的數位素養，讓學生學習編程與創意設計。(下續)

Comment by Host Workshop on August 22, 2025 at 4:07pm

馬來西亞中小學和大學陸續成立makerspace。例如馬來亞大學（UM）的 Makerspace，配備 3D 列印、雷射雕刻與微控制器套件；雙威大學（Sunway University）則透過 iLabs 結合社會創新與產業合作。

社群場域

ME.REKA Makerspace（吉隆坡）：以社會創新為核心，提供纖維工藝、數位製造、VR 體驗。

KakiDIY：推廣回收再利用與社區修繕，結合環保與創意。

FabSpace KL：提供雷射切割、CNC 等數位製造服務。

Penang Science Cluster：在槟城推動 STEM 與 Maker 教育，舉辦各類互動活動。

政府與產業支持

MRANTI MakersLab 與 MakersFest：自 2022 年以來舉辦多場活動，培訓超過 1,000 名年輕創客。

數位創客協會（DMA）：由民間發起，串聯全國各地 makerspace，促進資源共享。

挑戰與限制

與鄰近的印尼相比，馬來西亞的 makerspace 數量仍有限，多集中於大城市。商業化與創業轉化仍不強，Maker 成果多停留在教育與展示層面。如何把 Maker 精神轉換為產業創新，仍是未來的挑戰。 

五、「來都來了」與 Maker：文化的互文性

將「來都來了」與 Maker 運動放在一起觀察，可以看到一個有趣的文化互文：

態度與行動：前者是一種心態上的自我調適，後者是具體的動手實踐。兩者都強調「當下參與」與「減少對失敗的恐懼」。

文化意涵：前者源於語言與生活智慧，後者源於技術與社群實驗。兩者都揭示了後現代文化的特徵——在不確定性中尋找新的可能。

產業效應：在文化創意產業中，「來都來了」提供心理支持，「Maker 精神」提供操作模式。兩者結合，有助於打造更具彈性、包容與創新的生態。
 

六、結語：從心態到制度的轉化

無論是「來都來了」還是 Maker 運動，都提醒我們：文化創新並非建立在完美計劃之上，而是基於在場的勇氣與即興的智慧。

然而，若要讓這些態度真正轉化為產業與社會動能，仍需要制度與基礎建設的支持。對馬來西亞而言，下一步是擴大地區覆蓋、加強資金支持與商業轉化能力，讓 Maker 不只是一種課外活動，而能成為創新經濟的重要支柱。

「來都來了」可以是一句安慰，也可以是一種方法論。如果我們能在教育、產業與政策上為「即興」搭建起安全與可持續的容器，那麼，創意與創造力就能真正成為社會的持續資產。

參考文獻

Appadurai, A. (1996). Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization.

Bauman, Z. (2000). Liquid Modernity.

Boltanski, L., & Chiapello, È. (1999). The New Spirit of Capitalism.

Csikszentmihalyi, M. (1990). Flow: The Psychology of Optimal Experience.

Deuze, M. (2012). Media Life.

Pine, B. J., & Gilmore, J. H. (1999). The Experience Economy.

Sarasvathy, S. D. (2001). Effectuation: Elements of Entrepreneurial Expertise.

Sennett, R. (1998). The Corrosion of Character.

Throsby, D. (2001). Economics and Culture.

Weick, K. E. (1995). Sensemaking in Organizations.

Wired (2013). The Maker Movement: Tangible Goods Emerge From Ones and Zeros.

Wired (2011). Big DIY: The Year the Maker Movement Broke.

Malay Mail (2020). Gobind calls on all states to set up makerspaces.

Vulcan Post (2018). 8 Makerspaces In Malaysia For Innovation.

MRANTI (2022). MakersLab Initiatives Impacting More Than 1,000 Young Innovators.

GovInsider (2017). Why has Malaysia launched a maker movement?.

Comment by Host Workshop on August 18, 2025 at 10:28pm

愛墾APP《反俄狄浦斯》（L'Anti-Œdipe）第一卷《資本主義與精神分裂 1：反俄狄浦斯》，德勒茲與加塔利對精神分析的批判稱，傳統精神分析（尤其是弗洛伊德）如何將所有慾望都框定進俄狄浦斯結構中。第二章〈社會機器〉（Chapitre 2 : Les machines sociales），他們引入了「社會場域」來與「家庭場域」對抗，主張無意識與整個社會機器（而非家庭情結）密切相關。他們批評精神分析將神話的角色從社會的層面轉移到家庭的層面。

這裡他們特別指出：神話如《俄狄浦斯王》不是某種普遍潛意識的模板，而是特定歷史文化機制的產物。

很顯然，他們與列維-斯特勞斯的結構主義有張力，後者雖然也使用神話分析，但更傾向於找出文化的差異性，而非壓縮成普遍心理。這裏反映出了一個《反俄狄浦斯》與結構主義之間極為關鍵的張力焦點，不僅關係到德勒茲與加塔利對精神分析的根本批判，也涉及他們對文化、社會及慾望運作方式的哲學重新布置。以下將從三個面向深入分析這一議題：

一、從精神分析的家庭中心主義到社會機器：德勒茲與加塔利對俄狄浦斯模型的顛覆～～在《反俄狄浦斯》中，德勒茲與加塔利認為弗洛伊德式的精神分析將慾望過度簡化為對家庭三角的投射（父親—母親—小孩），以俄狄浦斯情結為核心模式，強化了慾望的「家族主義（familialism）」解釋，從而遮蔽了無意識與整個社會體制的深層聯繫。

他們提出，無意識根本不是被壓抑在家庭中的私密構造，而是直接與生產、階級、國家、法律、戰爭機器等社會結構聯動的「社會機器」。他們說：「無意識根本不是戲劇，而是工廠；不是符號的舞台，而是慾望的裝配線。」

在這一觀點下，《俄狄浦斯王》不再是揭示「人類潛意識」的永恆劇碼，而是特定歷史社會中，權力-家族-法律再生產機制的表徵神話。換言之，它是社會機器對慾望進行編碼的操作之一，而非慾望本身的自然形式。

二、對列維-斯特勞斯結構主義神話學的批評與分裂～～雖然列維-斯特勞斯也拒絕精神分析將個體心理普遍化，但他的神話分析法仍假設存在某種跨文化的普遍邏輯結構（binary oppositions：生/死，父/子，自我/他者等），而且這些二元對立可在神話敘述中被還原為邏輯運算的模型（如對抗、調和、中介等）。

德勒茲與加塔利不認為神話反映普遍心理或結構規律，他們視神話為「權力機器的語言技術」，是社會如何將流動慾望固定化、編碼化的工具。這與結構主義的符號—結構主體觀點大為不同。

舉例來說，列維-斯特勞斯可能會將《俄狄浦斯王》視為某種文化中對「親屬系譜」與「他者侵犯」的邏輯調和過程，但德勒茲與加塔利則會問：「這樣的神話如何配合社會體制壓抑慾望？它如何把身體作為一種生產機器進行重組？」他們更關注的是神話如何「功能化」為國家機器的意識形態部件。

三、「非編碼慾望」vs.「編碼文化」：從家庭神話到社會場域的重置～～在《反俄狄浦斯》中，「慾望」被重新定義為非缺乏的、積極的創造力量，是「生產」（production）的力量，而非佛洛伊德筆下的從缺乏出發、尋求滿足的心理動力。

德勒茲與加塔利指出，社會不是壓抑慾望，而是將慾望進行編碼（coding）與領域化（territorialization）。神話正是這些編碼與領域化的工具之一。以《俄狄浦斯王》為例，它透過懲罰亂倫與弒父，強化了特定形式的家庭與國家法律秩序，將原本流動的慾望限制在一種象徵父權與法權結構的迴路中。

但德勒茲與加塔利主張的是一種「非編碼慾望」（desiring-production），即不再被某種意義或文化結構所中介的流動生產力。他們認為，精神分析、神話學與國家制度都是阻擋這一流動的結構，甚至把這種「非編碼狀態」污名化為「精神分裂」。

因此，反精神分析與反結構主義的立場在這裡匯合成一個強烈主張：慾望不應再被還原為家庭結構或文化對立，而應被視為一種無法封閉的、非中心的流體力量。

延伸觀察：德勒茲與加塔利此一理論對民俗、地方文化、原住民族神話研究亦有啟發意義。它提醒我們：不要急於將神話「結構化」成普遍邏輯，而要追問神話在具體社會中如何被部署、如何壓制或釋放慾望、如何作為權力的載體。在這意義上，他們提出的是一種「後結構主義」的批判民族誌，也是一種關注慾望生成的文化詮釋學。

Comment by Host Workshop on July 30, 2025 at 11:08pm

愛墾APP：文化創意發生論共鳴點～～回顧中國文學理論發展階段，兩晉至唐宋（陸機、劉勰、鍾嶸和姜夔）強調情感與形式的交融，形神並重，詞語為情志載體；南宋姜夔以詞為情感深層書寫，展現文人情志的高雅疏淡風格。與西方哲學家班雅明的“靈光”比較下，我們可能發現文化創意發生論共鳴點。

讓我們從三個層次來展開：（一）基本概念對照、（二）思想共鳴分析、（三）文化創意發生論的詮釋深化。

一.基本概念對照：中國文學理論（兩晉至宋，以陸機～姜夔為核心）：

概念	說明
情感為本	如陸機《文賦》：「情動於中而形於言」，文學創作源於內在情感的激動。
形神合一	劉勰《文心雕龍》：文字為形，神為情志與靈性，創作須達成形與神的共振。
情志即風格	鍾嶸《詩品》與姜夔詞論：文風品評不止於技藝，更重詩人內在風神與氣骨之展現。
意象傳情	姜夔詞中的情感多以極簡、白描意象傳遞，如「綠楊堤畔」映照離情，蘊藏幽約情感。

Comment by Host Workshop on July 30, 2025 at 11:04pm

二、共鳴分析：形神與靈光——兩種傳統的深層接觸

中國美學	班雅明靈光理論	共鳴點
神采風韻（神）是文學的靈魂	靈光（Aura）是作品的神祕氣場	皆強調藝術中「不可言說」的精神臨在
詞語為「情志」的形象容器	作品為歷史與身體的情動介面	創作與觀者互動的「神秘距離」
情景交融、詩有餘韻	靈光來自距離、不可重複性	反對「過度再現」與技術再製
創作來自心靈情動觸發	創作是歷史感召、情動與現場性的凝聚	注重「發生性」與「感通性」

簡言之，中國的“神韻”觀與班雅明的“靈光”學說，皆屬於「詩性臨在」（Poetic Presence）或「感發之道」（Pathos-Logos）的表現，這正是文化創意發生論的核心。 

三、與文化創意發生論的共鳴（Affective Genesis in Cultural Creativity）

我們可以從三個角度總結這種跨文化的共鳴：

1.情動感發作為創意的「原初發生點」

中國古典「情動於中而形於言」，與班雅明「靈光因凝視而啓動情感」，都將內在情感的觸發視為創作的真正起點。這與文化創意發生論強調「從受動到生動」的情感流轉一脈相通。

2.不可複製性與創意的現場性

不論是班雅明「靈光不可再製」，還是姜夔詞中的「清空疏影」，都重視文創作品的「一次性生成」。這也正是文化創意產業難以僅靠模仿與複製成功的原因——真正的創意源於特定時空與情感觸點的爆發。

3.語象、物象、心象的互感機制

陸機、劉勰與班雅明都指出，「象」不只是形式，而是喚起神韻的載體。這為文化創意中「形象化敘事」與「情感符號學」奠定了基礎。

小結：若從文化創意發生論來看～班雅明的「靈光」是西方現代性對神聖創作原初場域的追索；而中國古典的「神采」「風韻」等，則是東方語境中對詩性生成與創意生命的表述。兩者的相遇，形成一種「詩性的文化再思」：創意不只是形式的再製，而是心靈震動的共振。

Comment by Host Workshop on July 20, 2025 at 10:12pm

段存真·眾聲喧嘩～～或是如鼓吹喧闐之聲不絕於耳，或是喃喃細語般鴉默雀靜，慷慨激昂、低緩抒情、自言自語。藝術看似有形而無聲，其中包裹的卻是創作者心心念念但欲言又止的複雜思緒，藝術家用最獨特的音頻，陳述自身並構築與這個世界的對話關係。

「眾聲喧嘩」（Heteroglossia）是俄國理論家巴赫汀（Mikhail Bakhtin）於1920-30年提出來的觀點，這個字詞在希臘文中有「其他語言」之意，在巴赫汀的理論架構中被定義為多元與差異的共存，容許來自不同地方的視角與聲音，如同音樂與文學中的「複調」（Polyphony），它追求的並不是協調後的統一，而是尊重各自獨立且未融合的行動與意識。「眾聲喧嘩」作為此次策展的核心理念，雖沒有把「歧異」（Differend）視作為必然的前提，卻也並未刻意從中尋找相似之處，不去同化差異，甚至製造衝突，並且將之體現為一種表現活力與可動性的正面價值。如同羅蘭巴特（Roland Barthes）所說，在追尋結構時重要的不是穿透而是延展，要在每個點和每個層次上「奔走運行」。展覽邀請了七位藝術家，年齡層涵蓋二十歲至四十歲代，不論是造型語言、藝術形式、材質皆不盡相同，然而當作品並置展出時卻能各自鮮明地交織在一起，就如同人與人的交流，在不斷的分化、溝通以及本質性的矛盾中，藝術被構築成一片欣欣向榮的景觀，反映出創作者本人眼中的世代風景，也清晰地看到他們如何將自身縫合進其中，成為了彼此不可分割的一部分。

或許我們可以將藝術中「眾聲喧嘩」的基礎認作來自個人情感的表述，一個極易理解的概念便是，在藝術中出於理智的各執一詞，最終也只會以尊重彼此的方式收場，而不會有令人動容的相互理解。感性的認知帶來坦誠詮釋自身以及相互聆聽的可能，因為它所呈現的是創作者直接而衝動的表現，這樣的開放性提供了與其他群體或是世代接合（Articulation）的可能，不受到既有意識形態的控管，同時又能保持與客觀領域的彈性連結，將差異轉化為多元文化的價值，而不是刻意去證明彼此之間終有達成一致的時刻。在此檔以「感性創作」為基礎的展覽裡，創作者讓自我感知馳乘於一切之上，他們誠實觀看自己，對生活視微知著，即使那只是一段段破碎的片刻，卻能夠如馬克思主義哲學家昂希﹒列婓伏爾（Henri Lefebvre）所認為的，「可賦予某種現呈（presence）和完滿感受的瞬間或插曲。」

一直以來，王董碩都將創作視為自我的坦誠實踐，日常生活平淡無奇，而情緒卻總似不受歡迎的遠房親戚不請自來，用或多或少、或輕或重的聲響敲擊自我沉靜的家門。這些無法分類，混雜著種種成分的思緒被攤放在桌上，大部分的時間他只是靜靜地望著，然而當桌面堆積到不得不去清理的狀態時，它們便會化為創作者的藝術言語，經由疊加、塗畫、勾勒的重複程序，逐漸顯現出它該有的樣態。王董碩的繪畫處理的是純粹的自我意識，看似單純的畫面是不斷疊加的繪畫動作所得到的結果，在抽象之中包含著坦率而細膩的真實。近年在用色上變得明亮大膽的邱掇，同樣選擇抽象語言來陳述心緒感受，即便在繪畫性的表現上兩位藝術家截然不同，但是將生活的厚度視為時間堆疊的產物，這樣的看法卻並無二致。粉調的色面像是分割又像是拼組，當面與面靠近時又像是相互擠壓，若有似無的炭筆線條勾勒出色面的邊緣，像是為曖昧不明的圖像提供了最低限定義的可能。我們無法從邱掇的繪畫中看到「感觸」的確切身體，然而濃度極高的「氣氛」卻無疑佔據了整個畫面，藝術家藉由濃郁鮮豔的色彩與厚厚堆疊的油料抒發壓抑的情感，那是他無法說出口的話語與思念。相較於王董碩與邱掇流動的感性陳述，張文堅的創作則是源自於堅固穩定的日常，作為一位與冷硬金屬相處搏鬥的雕塑家，他眼中的世界似乎也是處在一種清楚分明的結構裡。切割、焊接、組裝，創作的流程清晰而確切，揮舞手臂將堅硬的鐵材不斷敲打出形貌，一如他所面對毫無妥協的真實日常，那不僅是關乎立體藝術的造型問題，更是藝術家感受生活的喻物。張文堅選擇將自我感性包裹在冰冷的金屬外衣裡，也是他與生活搏鬥時唯一能夠採取的姿勢。

文｜策展人，段存真（東海大學美術系助理教授），2022年8月

Comment by Host Workshop on July 20, 2025 at 4:05pm

評論家威廉斯（Raymond Williams）曾提出「情感結構」（Structures of feeling）的概念，認為每個世代皆會對其身處的環境保有思想與感受的可動性，並且將之反映在共有的情感結構裡。就此觀點而言，四位參展的年輕創作者陳鈺婷、賴恩慈、朱曼禎及許美智，在主題上、材質上抑或是造型表現上皆各自不同，卻仍然在彼此作品之間共構出一些近似的關注，這些異與同一方面陳述了創作者個人，一方面也將溶解於社會狀態下的世代情感清淡地陳述出來。陳鈺婷經由炭筆在陶版上描繪的形象模糊而不確切，人物、風景、室內的角落，圖像被框限在略略扭曲甚至些微破碎的邊緣之中，油料混合碳粉緩慢滲透到陶板的表面，將形體帶往曖昧不明的邊界，在記憶的海岸邊被日復一日的潮浪沖刷，像是那些在創作者心中留下痕跡的人事物，最終留下的淺淺印記。同樣關注記憶與情緒的賴恩慈，則是捏塑出尺寸不一的小巧寶盒，將對過往生活的感知與逝去的片段化為物件，珍而重之地收藏進去。相對於陳鈺婷被潮濕空氣所覆蓋的記憶景色，賴恩慈則賦予了這些箱盒劇場般的性格，以及連帶產生的敘事效果。這些被捏塑出來的人形與物件，除了本身的造型表現力，更是具有「敘事引導」（Diegesis）的功能在，不同於電影中有聲的配樂與對白，作品有如啞語與默劇，經由形象的姿態、色彩與彼此之間的關係，將刻記於創作者腦海中的記憶情感編導成一幕幕的舞台劇，悄而無聲地上演。

李維史陀（Claude Levi-Strauss）以結構主義者的角度，對「神話」（Myth）敘事提出了看法，他採取二元對立式的觀點來描述人類狀態，善﹣惡、文明﹣粗野、現世﹣來生，雖然這樣的敘事系統提供了社會進行價值判斷的基準，甚至能進一步解決某些難以斷處的困境，但卻也有導向獨斷的「單音獨鳴」（Monoglossia）的危險，就如同巴赫汀在文學中對史詩文本的批評。也因此，視覺符號上非對立式的矛盾與背反，也成為當代藝術創作者消解單一意識形態的普遍手法。在朱曼禎小尺幅的油畫裡，甜美的色調、活潑靈動的形象、小而細膩的筆觸與肌理，共同構成了一幅幅美好的小世界，然而這些有如從中世紀手抄本或是童話故事中出走的角色，卻暗藏了暴力與不安的因子。創作者不停嘗試在顏料與油料間轉換比例，以達成預想的繪畫效果。或是朝向一致的方向，或是相互衝撞交疊，或是留下油料暈染滴流的痕跡，表現性的繪畫元素擔負起塑造敘事與氣氛的關鍵角色，童話的甜美在此成為焦心的預言，似乎也暗示了創作者對於自身穩定狀態的質疑與拒斥。許美智的現成物同樣漂浮著兩面性的衝突，容忍與壓抑、守護與囚禁、愛與束縛。陳舊的箱盒裡陳列著情感與記憶的身體，照片被撕碎再重新拼合，鑰匙在玻璃的表面留了下一圈帶著鏽的斑駁，像是已經離開的人沒帶走的行李，又像是被眼淚沖刷後的悲傷那無可奈何的痕跡。在喧嚷吵雜的四週圍，創作者靜心撿拾起來自於原生家庭的蛛絲馬跡，片刻不放鬆的凝視化為細密的線繩一圈一圈圍繞著她，既感覺到溫暖安心卻又沉重窒息。當親密的網張開無所不至的經緯線時，或許更接近一種名正言順的暴力。

在當代，「單音獨鳴」已經成為片面且威權的象徵，然而它或許已經披上某種政治正確的外衣，堂而皇之地出現在我們眼前。今日的藝術以其多元性的身體與表情，呼應了巴赫汀的「眾聲喧嘩」理論，同如他藉由小說的文體暗示出一個更具有開放性、更兼容並蓄的文化環境。「眾聲喧嘩」並不是一種鮮明的立場，而更像是坦承的觀察，它提醒我們不斷檢視當前穩定社會結構下的種種和諧與合理，政治的、文化的、歷史的、美學的。透過展覽與作品，創作者不僅表現出看待自身的角度，同時也提供了我們分析這些角度的社會與文化條件，各種聲音的並呈建構出多核心的價值觀，或許也從而稀釋了樹立藝術威權的可能性，即使這只是一個微乎其微的嘗試。(摘自：段存真·眾聲喧嘩，文｜策展人，段存真（東海大學美術系助理教授），2022年8月） 

Comment by Host Workshop on July 1, 2025 at 10:43am

彼得·杜拉克：一流高手，無非是做好了這4件事

「我還決定，如果我能活到很大的歲數，我也不會放棄，而要繼續前行。與此同時，我還要力求完美，哪怕有一點很清楚：完美永不可及。」

請允許我在這裡講一講自己生活裡的七條經驗，它們教給我如何保持高效，保持成長、變化的能力，變得成熟，卻又不為過去所困。

我不到18歲就讀完了高中，離開了在奧地利維也納的家鄉，到德國漢堡一家棉花出口公司當上了實習生。

我父親不怎麼高興。很長時間以來，我們全家干的都是公務員、教授、律師和醫生這類的工作。所以，他希望我能去全職讀大學，但我厭倦了當學生，想去工作。

為了安撫父親，我到漢堡大學法律系注了冊，但我自己其實並不太當真。

在1927年那遙遠的歲月，在奧地利和德國上大學用不著隨時上課，只需要在登記簿上讓教授簽名就行了。而得到教授的簽名，不上課也行。只要給教務處的聽差塞上一筆小費，他自然會弄來教授的簽名。

因為大學並沒有開晚上的課，我白天又得上班。所以，在漢堡的一年半，我從來沒在大學上過一堂課。即便如此，人們仍然認為我是一個很得體的大學生。

現在的人當然覺得這很奇怪，但在從前那些寬鬆的日子算不上什麼怪事。我在前面說過，凡是有高中文憑的人，都能順理成章地升入任何一所大學。為了拿到大學學位，你只需要每年繳納少許學費，等四年過後，參加結業考試就行了。

實習生的工作極其無聊，我學到的知識幾近於無。早上7點半上班，下午4點下班，星期六中午12點下班。所以，我有很多空閒時間。

周末，我常和另外兩個實習生（都來自奧地利，只是在另外的公司上班）去漢堡美麗的郊外徒步，在對學生免費的青年旅館過夜。每個星期，我有5天夜裡都泡在漢堡著名的城市圖書館，這家圖書館就挨著我的辦公室。

這裡鼓勵大學生多借書，想借多少本就借多少本。有15個月，我不停地讀啊讀啊讀，德語、英語和法語書，我全都讀。

第一條經驗：威爾第教我不斷奮斗的意義

後來，我每個星期去看一次歌劇。當時，漢堡歌劇院是世界上最著名的一家歌劇院（現在仍然是）。

實習生掙的錢很少，但歌劇對大學生免費。只要在歌劇開演前1小時到場就行了。演出開始前10分鐘，尚未賣出票的廉價座位會免費派發給大學生。

一天晚上，我去聽19世紀意大利偉大作曲家朱塞佩·威爾第的一部歌劇——那是他1893年創作的最後一部歌劇，名叫《法斯塔夫》。

這部歌劇如今已經成為威爾第最受歡迎的一出作品，但65年前，它很少上演。歌手和觀眾都認為它太難了。我卻完全被它征服。

我在音樂之城維也納長大，受過良好的音樂教育。我聽過許多的歌劇，但像這樣的作品卻從未聽過。我永遠忘不了那天晚上《法斯塔夫》給我留下的深刻印象。

我做了一番研究，驚訝地發現，這出充滿歡樂、充滿對生活熱愛、有著難以置信活力的歌劇，竟然是一位80歲的老人創作出來的！

對當時年僅18歲的我來說，80歲是一個難於想像的年紀。我甚至不認識任何一個年紀這麼大的人。當時人們的預期壽命才50歲，哪怕健康人也就能活這麼久，80歲真的不是什麼常見的歲數。

後來，我讀到了威爾第自己寫的文章，有人問他，像他這樣一位名人，到了這麼大的年紀，又已經被視為19世紀最重要的歌劇作曲家，為什麼還要承擔繁重的工作，創作這樣一出要求極其苛刻的歌劇呢？

「身為音樂家，」威爾第寫道，「我一輩子都在追求完美，可完美總是躲著我。所以，我有責任一次次地嘗試下去。」

我永遠忘不了這些話——它們給我留下了不可磨滅的印象。

威爾第，還在我那個年紀（18歲）就已經是一位老練的音樂家了。我當時對自己未來的發展毫無頭緒，只知道自己恐怕當不上成功的棉紡織品出口商了。

18歲那年，我跟所有18歲的青年一樣天真幼稚、不成熟。我一直到15年後，30歲出頭，才真正知道自己擅長什麼，屬於哪一個領域。不過我當時打定主意，不管我這輩子會幹什麼工作，威爾第的話都將是我的指北星。

我還決定，如果我能活到很大的歲數，我也不會放棄，而要繼續前行。與此同時，我還要力求完美，哪怕有一點很清楚：完美永不可及。

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