盛邦和：村落、村落，落後、落後

——梁漱溟，一個落後的中國人

梁漱溟的人生，是悲劇的人生。梁漱溟一生執著，可謂中國的脊梁，但用“脊梁”頂著歷史的船頭。梁漱溟，一個落後的中國人。他的“鄉村建設”論，用“村落”反對城市，用“鄉約”維持“宗法”，用“鄉下人”的精神，反對市民化的進程，誤國誤民。當下中國改革遇到困難，先進的中國人，不要去學梁漱溟，真正的脊梁，要去拉船過灘。

梁漱溟早年投身辛亥浪潮，曾為北京大學講師，後從事“鄉村建設”。梁漱溟自認為是一個典型的“東方”人，將“人生”與“社會”作為一生的研究目標，以東方哲學“燭照”人生的“苦境”，洞見社會的構造，提出別具特色的中國經濟社會發展觀。他把中國社會的性質定為“村落社會”，認定在“經濟”與“社會”之間，“社會”決定“經濟”，傳統的社會性質乃是經濟道路選擇的必要前提，由此強調中國“資本”不宜，而宜以“合作”主義創造“新世界”；他質疑競爭“擠兌”的“強國之道”，認為中國“工商”不宜，而堅守傳統的“農國”之道；他讚美中國固有的“美善人心”，認為中國“競爭”不宜，而向往和順協調的“孔家生活”。

一、“村落社會”論

“中國社會一村落社會也，求所謂中國者，不於是三十萬村落，其焉求之？”梁漱溟說，世界上有兩種社會，一個城市社會，一個是村落社會。中國屬於後一種社會。歐洲也有村落，但它們在社會中的作用不大，沒有成為社會的基礎。尤其在發達國家，村落作用逐步消失。而對於中國來說，農村是中國的根基，農民是人口的主體，村落也就成了社會的基礎，因此就應該把中國稱為“村落社會”。中國社會是千萬村落的組合，由此識別中國社會的性質。[2]

梁漱溟認為，中國村落沒有“個人”私有制。農民“沒有把財產看作是個人的，都看成是一家的；而家的範圍又常常是不定的”。“村落”有“共財”的概念，否定財產的個人所有，而主張家族內的財產公有。這表現在三個方面，第一是家族“共財”，“夫婦、父子共財乃至祖孫、兄弟等亦共財，若義莊、義田一切族產等亦為共財之一種”。夫婦共財自不必說，另有父子、祖孫、兄弟共財。第二是家族“顧恤”，“自家人兄弟以訖親戚、朋友，在經濟上皆彼此顧恤，互相負責，有不然者，群指目以為不義”。第三是中國沒有長子繼承制，父親的遺產不同於西方，獨傳長子，而是所有的男子平均分配。而在中國的家庭中，財產“繼承”意義也全然不同，這不是所有權的繼承，只是使用權的繼承。梁漱溟把中國這樣的經濟資源模式的分配方式，稱作為“倫理本位的經濟”，西方則是“個人本位的經濟”。[3]

應該說梁漱溟對中國村落社會經濟關系的觀察是比較深刻與準確的。艾愷發表《最後的儒家——梁漱溟與中國現代化的兩難》，就很認同梁漱溟的觀點：傳統的中國家庭與宗族中不承認個人財產權，中國的倫理也不承認這樣的財產權，因此，中國的倫理關系中養育出了一種“趨向於公共財產的勢態。”[4]

中國社會的“村落”特點，影響著中國發展道路的設計。因為是“村落社會”，所以不適宜走“資本”道路，“舉資本主義的經濟組織之產物悉以置辦於村落社會，而欲範之為近代國家。近代國家未之能似而村落社會之毀其幾矣！”[5]相反，中國“村落社會”倒可以和“社會主義”接軌：中國村落社會本來就存在著無私與“共財”的社會，況且與這個無私社會相配合的還有主張“天下為公”的儒家思想。中國村落的“共財”制度一旦恢覆與健全，“社會主義”也就不召自來。“吾為農國，農業根本不適於資本主義而適於社會主義”。梁漱溟感慨從前的中國人沒有看出這個道理，也沒有提出“明白顯著的共產的要求主張”，這是因為他們從事的生產“簡拙”、“零碎”而“小規模”。如果要改變這樣的情況，讓中國走上“社會化”道路，就應該組織起來“大生產”，這是實行“共產”的必要條件。他又看到“組織”的重要，中國從村落社會過渡到“社會主義”，惟“求其進於組織的社會而已”。組織起來，實現“社會化”，即生產的社會化與分配的社會化，這樣的社會可名之為“社會主義的經濟組織之社會”。他很滿意這番設想，一旦夙願成真，“其美善不度越於歐人乎？”

梁漱溟的“社會主義”，不是科學的社會主義。一方面梁漱溟認為，個人營利、自由競爭的路在中國走不通，然而蘇聯社會主義道路，也走不通。至於中國共產黨提出的新民主主義社會改造的道路，他認為是犧牲農業與農村，也不宜行，因此中國“社會主義”藍圖最好是聽他設計。

梁漱溟主張在村落的基礎上應該做好三件事： “均產” 、“公田”、“合作”。做好三件事，中國的“社會主義”也就實現了。第一是“均產”。“土地分配不均是從土地私有制來的流弊” [6]

梁漱溟認為，平均地權原是國民黨的主張，至今未見實行，就是因為是條件不夠，時勢不容許它。平均地權，需要一個強有力的“負責解決土地問題的政治力量”，還要從“法律上設為種種限制，裁抑地主終使其土地出賣，而同時獎勵自耕農”。他否認這個“政治力量”是中國共產黨，而對國民黨倒是期望有先。國民黨讓他失望了，於是就把希望寄托在自己的“鄉村建設”上。第二是“公產”，“要想根本免於不均，只有土地全歸公”。[7]第三是“合作”。“均產” 、“公田”以後怎麽辦？梁漱溟陷入了沈思：“使耕者有其田，固已給予農業上有說不盡的好處，但如其各自經營生產，還不是土地的合理的利用，我們必須更從土地的合作利用（一種利用合作社），達到土地利用的合理化，農業經營的合理化。”[8]

這個合理化就是“合作化”，土地的合作化是“我們應當積極進行，不容稍緩的”。[9]合作化將帶動農村“從私往公裏去”。這是美好未來的“總趨勢”。十九世紀下半葉，俄羅斯出現兩股殊途同歸的思潮——斯拉夫主義思潮與民粹主義思潮。這兩個思潮都有共同的特點，都確認俄國社會是一個區別於西方的“村社”社會。在俄羅斯普遍存在的村社中，實行的是“質樸”的土地平分的“公有制”。這原是原始落後的氏族公社制在東方國家的殘余，而無論斯拉夫主義還是民粹主義，都把它看作是俄羅斯社會主義的“胚胎”，認為俄羅斯可以不經過資本主義，直接“進入”他們心目中的“社會主義”。艾愷很理解梁漱溟，他把梁的思想與俄國十九世紀中葉之後的斯拉夫主義作比對思考。他認為梁的想法和斯拉夫主義思想有太多的思想聯系，比起斯拉夫文化優越論者把俄羅斯村社作為俄國社會主義的天然的基礎，梁漱溟上沒有走得那麽遠，然而他已經在多處言論中暗示了一個道理，既然中國村落社會早已是一個“共財”公有的社會，那麽中國何必再去經歷資本主義的“困苦”，何不直接利用村落社會的特點迅捷走上社會主義道路？[10]馬克思研究了印度、俄羅斯乃至於中國的情況之後，告訴恩格斯一個“發現”：組成亞洲社會的基本“原子”是“村社”或稱為“農村公社”，了解亞洲村社結構等於找到了探覓亞洲“秘密”的“鑰匙”。梁漱溟的“村落”其實就是馬克思說的“村社”。經濟社會史家傅衣淩註意這一點：中國的村落，是一種族權社會，“即是東方村社的一種殘余形式”。[11]

馬克思對“村社”評價不高：“農村公社最壞的一個特點”，就是“社會分解為許多固定不變、互不聯系的原子的現象”。[12]村社“血緣聚居”與外界隔絕，具備著最顯明的“農業與小手工業結合”的自然經濟特點，它是原始“氏族制度”在現代的保留。“大工業在農業領域中引起的最有革命性的一件事，是剿滅舊社會的堡壘”，這樣的“堡壘”其本質則為禁錮“農民”的“村社”。[13]恩格斯與馬克思一起批判了俄羅斯民粹派試圖通過農村“村社”直接跳躍到社會主義的觀點，他在《〈論俄國的社會問題〉跋》一文中確認村社“除了本身的解體以外，都沒有從自己身上生長出任何別的東西”。[14]

列寧對民粹派的“村社主義”也給予堅決的批判。認為民粹派強調俄羅斯具有公有制的“天生性”，主張從村社“直接進入”社會主義，本質是對落後生產形態作不切實際地高估。列寧指出，“在自然經濟下，社會是由許多單一的經濟單位（家長制的農民家庭，原始村社，封建領地）組成”，將“村社”——由“家長制的農民家庭”組成的“原始村社”與先進的社會主義制度等同而語，並且主張從“村社”出發進入“社會主義”革命，進而反對由共產黨領導的社會主義革命，是對科學社會發展觀的誤讀，是對以封建農奴制度為前提的“自然經濟”的維護。[15]

毛澤東在研究農村問題的許多文章中，都意識到“村子”在中國社會結構中的地位，認為中國的“村子”——實則梁漱溟所謂“村落”，往往是中國家族主義的堡壘，而家族主義正是中國革命切須搬除的阻礙。在中國農村，“封建的家族組織十分普遍，多是一姓一個村子，或一姓幾個村子，非有一個比較長的時間，村子內的階級分化不能完成，家族主義不能戰勝。”[16]

梁漱溟將中國農村社會說成村落社會堪為準確。他對中國“村落”社會性質的認定大體屬實。他對中國“村民”精神對“商品”與“競爭”如何拒絕的分析，啟人深思。然而，他高估中國“村社”的現代意義，將其與社會主義思想元素等同思考，設想經由“均產” 、“公田”、“合作”三條道路，直達“社會主義”，則凸現中國舊式“士人”的空想浪漫傳統。

二、質疑“強國之道”與自然自足的“農國”之道

如果梁漱溟所追求的是“社會主義”，那麽就要提問，社會主義的“本質”是什麽？對於科學社會主義來說，這個問題已經由鄧小平來回答了，“社會主義的本質是發展生產力”，是以社會主義的制度方式發展生產力，達到“強國富民”的目的。因此，社會主義的本質又是“強國富民”。在考慮現代化問題的時候，生產力發展、國家強大、人民富裕是主題詞。“國家強大”，又處在關鍵的位置，國家強大是生產力國家發展的標志，是人民富裕的唯一途徑。

梁漱溟不這樣認為。“自來所誤，但以為彼強我弱而已，曾不知固其異也，又不知其強未必良，其弱未必惡，而務為強國之道以自救。”在梁漱溟看來，檢驗百年來一部中國近現代史，最大的思想誤區，是把“彼強我弱”四個字看得太重，探討近代悲情歷史的根源，不在積弱積貧，不在“落後挨打”。他看穿“秋水”，振振有辭：一個國家強未必是好事，弱也未必是壞事，強扭住一個“弱”字，標識“強國之道”，以圖民族的“自救”，“自來所誤”！[17]他告誡人們，追求“強國”之夢，後患無窮。他感慨萬千，大發悲聲：“嗚呼！斯則今日大亂之所由致也。乍見其強在武力，則摹取之。乍見其強在學校，則摹取之。乍見其強在政治制度，則摹取之。乃其余事，凡見為歐人之以致富著，罔不摹取之。”追求“強國之道”對中國只有壞處而絕無好處，世界大亂肇始於此，中國大亂也起源於此。一個“強”字引發了世界的戰爭，同樣一個“強”字引致中國的競爭與內亂。中國為求一個強，對於西方無不“描摹”， “摹其學校、摹其軍事、摹其制度”，尤其壞者，引進市場制度而致社會以不均、不公、不平，結果人心失序，社會紛擾。[18]

“列強”就是“強國”；“強國之道”，就是“列強”之道。列強之道學不得，強國之道要不得。這是梁漱溟在發展論上的認識邏輯。梁漱溟盡把“富強”看作西方資本主義的“專利”，反對中國參照世界“工商道路”之陳跡。工商業道路為“私人各自營謀而相顧”，不合統制計劃經濟的新趨勢；國際間盛行傾銷，威脅太大，中國工商道路堪少發展余地；發展工商道路所需要的政治條件，中國也不具備。“吾為農國”，農業根本不適於“工商道路”，他引黃文山的話說：“深信中國的家族倫理，實在是使我們停留在農業生產”；中國民眾因工商化而受害，農村破產、農民痛苦。[19]

梁漱溟要人們在以下兩個問題上做出選擇，一個是強國富民的工商之道，一個是“自然自足”的農業之道。他堅持這樣的態度：中國的建國方針有違於農業文明傳統，有悖於“村落社會”秩序，為中國根本“前途”計，中國寧可犧牲“富裕”與“強盛”。事實上，進入近代以來，中國有兩群人做著兩個“夢”，一個是“強國夢”，一個是“懷古夢”。強國夢是積極的，進取的，求富強的與跟上世界與時代的。梁啟超也做過這樣的“夢”。他1897年就說過：“西士講富國學，倡論日益盛，皆合地球萬國土地人民物產而以比例公理。贏虛消息之，彼族之富強，潯有由哉。” [20]懷古夢則是安寧的，舒緩的，安於貧弱的，用脊背對著世界與時代。探視梁漱溟一生所“夢”，他的“強國夢”不是沒有，但入夢很淺，太多的時間，沈酣於“覆古”求“道”的追想之中。懷古派想具有太多的浪漫空想成分。他們不去了解當下世界的形勢，從愛國救亡的思路出發，將中國放在世界政治經濟的大格局中作理性的思考。古代中國，“國家”（state）概念薄弱，說起中國，即為“本朝”，即為“天下”。他們遵循“古訓”卻忘記一個處在世界格局中的中國，總遭遇列國競爭的緊張與壓力，忘記現代化，就是采用一種最具效益（效率與收益）的制度體系，在世界坐標中嬴得“強國”的地位，成為獨立自主的主體國家。自強方能自主，貧弱招致亡國。強國路線就是愛國路線，強國之道就是愛國之道。他們不去了解後進國社會經濟發展的必由之“道”，乃為工商建國之“道”，而非“農國”之道。“小農必然滅亡”，消除自足的自然經濟是農民與農村“唯一得救的途徑”。這樣的道理，“適用於處在資本主義以前的階段的一切國家”。[21]工商建國，“這一社會形式是使社會生產力發展到這樣高度的水平所必需的；在這個水平上，社會全體成員的平等的、合乎人的尊嚴的發展，才有可能。”。任何一個民族都要適時地進入工商社會，以此實現“國強民富”，達至生產力的高度的水平，只有在這個“水平”上，“社會全體成員的平等”才有可能，“人的尊嚴的發展，才有可能”。[22]

三、鄉約、鄉學與“主善”的“孔家生活”

從1840 的鴉片戰爭直到梁漱溟生活的年代，中國經過了數千年從未有過歷史“變局”，這就是世界進入了以市場、資本為特征“現代”世界，每個民族都面臨著文化更新與社會轉型的重大考驗。因此，農業中國如果要在此“現代”世界求得生存的權利，就要適合“世界”，從根本上改變原有的生活方式與生產方式。這裏，文化就是“方式”的精神沈澱，並用這個國家的宗教與哲學表達出來。在中國，儒家思想就是亞洲式的生產與生活“方式”的集中體現。從這個意義上說，民族與國家的進步也就是文化的進步。梁漱溟認識到這一點，他認為近百年中國的失敗，是文化上的失敗，民族覆興,有待於文化之重新建造，民族覆興之關鍵在於文化之重建。

中國如果要在政治上找出路，就必須在文化上找出路，經濟上找出路，問題也是文化。那麽，到哪裏去找這個文化的出路呢？梁漱溟說：一切都“不能離開自己的固有文化”，否則中國的出路“必無法找尋得出”。中國人要走的是“自家的路”，不是旁人的路。西方的路明確是走不通的，這個文化“一面制造罪惡，一面更妨礙人類美德的發揮”。[23]

梁漱溟借鑒中國傳統的“鄉約”文化，設計農村社會的基層組織——“鄉農學校”。“鄉農學校”由四部分人構成：校董會（日常行政管理），校長（監督、訓導），教員（外來者），學生（全體鄉民）。除教員外，鄉農學校的成員都是當地的居民。這樣的“鄉學”有兩個功能，第一具有教育的功能，第二具有組織的功能。教育的目的乃是改造鄉村文化，鄉村文化的改造有了希望，中國文化改造即可迎刃而解。

“單靠鄉村人自己是解決不了鄉村問題的，因為鄉村人對於問題只能直覺的感覺到，而對於問題的來源他不能了解認識。”鄉村的文化改造是“外面”來的，“是通過外界的力量引進來的”，新文化無法從“自己的土地上生長出來”。梁漱溟的“外面”有兩個意思，一個是外國的“外面”，一個是鄉村以外的“外面”。這裏說的“外面”，不是外國，而是他自己，以及他所帶領的團隊。他們是“有知識、有眼光、有新方法、新的技術（這些都是鄉村人所沒有的）的人”，而農民則不是。他感慨道：西學有人提倡，佛學有人提倡，只有孔子人們羞澀不能出口。“孔子之真若非我出頭倡導，可有那個出頭？這是迫得我自己來做孔家生活的緣故。”他的孔子生活即是主“善”的生活。梁漱溟鄉村建設思想縱有千頭萬緒，“善”是精神源頭。他要農民去過孔子的生活也就是去過“善”的生活。他要把握一個“善”字，去做鄉村教育的總綱領。

他的主善的思想體現於他的名作《東西文化及其哲學》。他在書中指證，西方文化是主利的文化，東方文化則是主善的文化，這是中國文化本質與文化制度的根基，也是中國社會經濟制度的根基。梁漱溟在這樣的判斷之上，形成他的儒家“社會主義”思想。他認為中國主善的思想存在於古代“鄉約”中，這其中“有一個標準的禮俗”。在這“禮俗”中，“善是一個無窮的時時在開展中的”。善，將在他設計的“新社會”中得到“永遠的開展”，從而形成新社會的道德基礎與精神動力。

他認為，“善”是東方人的“道德”本能，意識到這個本能與意識不到這個本能，結果不一樣。認識不到，就會出現“人性本惡”的誤識，結果對中國的文化國情也誤識了，對中國的制度設想也發生錯誤。錯誤的“人性”判斷是錯誤的制度設想的思想本原。意識到人性本善則有“社會主義”的制度設想，意識不到必做出資本主義的制度設想。善，即是“主公棄私”，即是公與私“利益之間關系”的調適，即是“個人”與“組織”相處時，絕對地舍棄“個人”，隨時“意識到組織的需要”。

善，是人生的本能，但可惜的是它總在後天中“湮沒”，因此它又是“潛藏的本能”。梁漱溟不辭辛苦來到“鄉下”，就是要把農民的善的“潛能”，明明白白地激發出來，讓“鄉下人”“每人心中都明白，則你作這件事如果作的不合理，自己固然明白，人家也明白”。[24]亞當·斯密在寫作《國富論》的時候，心裏就明白人的精神本質有著兩方面的體現——善與惡，這兩個本質是分離又結合的，是對抗又融合的，由此形成人類的完整人格。在對人類本性進行考察的時候，既要承認其善的一面，又要認可其惡的一面。也就是這個原因，亞當·斯密在完成《國富論》之後，又發表《道德情操論》。他不回避“惡”即人的自利性在經濟生活中的作用。他承認人皆有的自利性可以成為現代“理性經濟人格”的基礎。這樣的“合理性”人格，成為市場有效運作的精神杠桿。梁漱溟的思路與亞當·斯密有違，他確認人的“自利”性，是後天的“沾染”，而非先天的“本能”。他否認人的“自利”品格存在的客觀性與合理性，也不明曉人的“自利“性格，乃是在“自身發展”與“種群發展”發展過程中“自然選擇”的結果。個人因“自利”而“自助”，達到個體的保存與發展。民族因自利而“自救”，達到民族的保存與發展。自利的“本體”的“惡”，最後引出“客體”的“善”。

因為僅是標榜一個善，梁漱溟的鄉村建設總是“動”不起來。他有點悲哀：“我不是說經濟不要緊，也不是說利不足以動鄉下人，我正是說你在這裏動他，他當然有點動，而終歸動不起來”。他不承認群眾的動員，有其內在的規律，他不對農民的實際需要與具體利益作切實的研究，又何能把群眾“動”得起來。梁漱溟本人是一名“君子”，君子不求利，這一點是不成問題的，然而他以“君子”之心作全社會的“動員”，則肯定會遇到問題。他看不到這一點，他的“君子”之心很執拗，甚而有點不耐煩，於是就把自己的教育對象——農民，直呼為“鄉下人”。不過，他還是四處遊說：不要以利誘鄉下人，應當從根本上覆蘇農民的精神，發動其進取之心，才有辦法。自然，究其結果，梁漱溟也拿不出其他什麽辦法。他的鄉村建設結果是失敗的，留下的是他的高岸、執著與“悲壯”。[25]

這一百年來，中國圍繞以何“立國”，發生兩條道路的大爭論。其一是農業立國的道路，反對工商與市場，固守“農業中國”的自然經濟。其二是工商立國的道路，不排斥市場與資本，發展工商，以求強國之道。第二條道路反映中國人明識規則，趨應時代的理性歷史觀。在此同時，中國人還圍繞什麽是真正的社會主義展開討論，事實已經證明，貧窮不是社會主義，合理運用市場經濟制度及一切人類文明的“肯定的成就”，充分發展生產力，堅持“強國之道”，以求“強國富民”，這才是真實可行的社會主義。

梁漱溟以中國屬“村落社會”性質為理由，反對“資本”，質疑“市場”；反思“強國之道”，力主“農業立國”；闡揚“鄉學”的傳統，倡導“孔家生活”，都說明他對上述第二條道路存有異議，而成為第一條道路的策議者與實踐者。他主張的“社會主義”，忽略生產力的發展，淡漠“強國富民”的目標，撇棄“工商社會”的“肯定的成就”。他著力描述的“社會主義”實為美麗空闊的烏有之鄉。重說一遍：梁漱溟，一個落後的中國人，他的“鄉村建設”，誤國誤民。

[1] 本文為拙著《亞洲與東方學研究——東亞文明的進化》的一個章節，此次發表改動標題。

[2] 李淩己編：《梁漱溟學術文化隨筆》，中國青年出版社1996年版，第116頁。

[3] 梁漱溟：《鄉村建設理論，一名中國民族之前途》，鄉村書店出版社1939年版，第26頁。

[4] 艾愷：《最後的儒家——梁漱溟與中國現代化的兩難》，南京：江蘇人民出版社2003年版，第155頁。

[5] 梁漱溟：《中國社會構造》引李淩己編：《梁漱溟學術文化隨筆》，中國青年出版社1996年版，第117頁。

[6] 梁漱溟：《鄉村建設理論》，鄉村書店出版社1939年版，第413頁。

[7] 梁漱溟：《鄉村建設理論》，鄉村書店出版社1939年版，第413頁。

[8] 梁漱溟：《鄉村建設理論》，鄉村書店出版社1939年版，第414頁。

[9] 艾愷：《最後的儒家——梁漱溟與中國現代化的兩難》，南京：江蘇人民出版社2003年版，第154頁。

[10] 艾愷：《最後的儒家——梁漱溟與中國現代化的兩難》，南京：江蘇人民出版社2003年版，第154。

[11] 傅衣淩：《明清社會經濟史論文集》，北京：人民出版社1982年版，第80頁。

[12] 馬克思：《不列顛在印度統治的未來結果》，《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社1972年版，第72頁。