羅曼諾·瓜爾迪尼（1888——1968），是德國著名天主教宗教哲學家和作家。

關於現代科學的開始，即哥白尼、伽利略、開普勒、牛頓的發現，人們通常是這樣說的，聖經和教會神父的著作中所斷言的宗教天啟的真理曾支配了中世紀的思想，這時被補充以感覺經驗的實在，它可以由每個人的健全的五官加以檢驗，如果檢驗時足夠小心，其結果是無可懷疑的。但是這種最初的描述新思想的方法只對了一半，它忽略了某些十分重要的因素，忽視了這些因素，我們就不能理解這種新思想的力量。現代科學的開始是否定亞里士多德而接受柏拉圖相聯繫的，這決不是偶然的。早在古代，亞里士多德作為一個經驗論哲學家，就曾經抨擊過畢達哥拉斯派（而我們必須把柏拉圖算作其中的一個）不是從事實尋求解釋和理論，而是根據某些理論和所珍愛的觀念來擺弄事實，而且我們可以說，他們把自己看成是參與給宇宙以形狀的（我在這裡基本上是引用亞里士多德的原話）。事實上，新科學並不像亞里士多德批評時所主張的那樣直接來自經驗。我們只要想一想對行星運動的理解。直接的經驗教導我們，地球靜止不動而太陽繞它運轉。今天，我們甚至可以更極端的形式說，「靜止」一詞是由地球靜止著這個陳述來定義的，並且我們把相對於地球是不動的每一物體描述為靜止的。如果對「靜止」一詞作如此理解——而這是普遍接受的意義——那麼，托勒密是對的，哥白尼卻錯了。只有當我們沉思了「運動」和「靜止」的概念，並把運動理解為至少是關於兩個物體的關係的陳述，我們才能夠把關係倒轉過來，使太陽成為行星系的不動的中心並獲得一個簡單得多、也更統一的關於行星系的觀點，後來牛頓充分評價了這種觀點的闡明的力量。因此，哥白尼把一個全新的要素加到直接經驗之上，我稱這個要素為「自然定律的簡單性」，而它與直接經驗毫無關係。從伽利略的落體定律可以看到同樣的情況。直接的經驗教導說，輕的物體比重的物體落得更慢些。可是，伽利略主張，在真空中一切物體落得同樣快；而且它們的降落運動可以用數學表述的定律，即伽利略的落體定律，作正確的描述。那時還可能觀測真空中的運動。直接經驗的位置被經驗的理想化形式所取代，而這成了理想化的正確形式，在這種形式中可以使數學結構在現象中顯現出來。毫無疑問，在現代科學的早期階段，對新發現的數學定律產生了最大的信心。這些數學定律是神的意志的明顯的表示——我們從開普勒的著作中讀到這句話——並且開普勒對他自己是第一個認識到神的創作之美的人感到狂喜。由此可見，這種新思想與排斥宗教毫無關係。即使新的發現確實在某些地方違背了教會的教義，但是如果一個人能夠如此直接地體驗上帝在自然界中的創造，上述違背就無關緊要了。 
當然，我們在這裡所說的上帝是安排秩序的上帝，我們不知道他是否等同於我們祈求的上帝，我們把生命歸之於他的上帝。所以，我們或許可以說，過去的著重點是在神的創造的這一部分，因此產生了失去整體觀點、廣泛聯繫的觀點的危險。但這也是新科學取得巨大成果的真正理由。哲學家和神學家關於事物的廣泛聯繫談了那麼多，以致於在這個題目上沒有多少新東西可講了；經院哲學已經為思維過程耗盡了精力。但是很少有人深入自然事件的細節。這是少得多的人物能夠作出貢獻的那種工作，此外——也考慮到關於這些細節的知識有某些實際的用途。在當時出現的某些學會中，只討論觀測到的細節，而不討論廣泛的聯繫，幾乎成了一個神聖的原則。他們處理的不是直接經驗，而是理想化了的經驗，這一事實導致新的實驗和量度技術，作為一種接近理想情形的方法，它可以得出總可能與實驗結果相符合的結論。這當然不如在以後幾個世紀顯得那麼明顯；因為它假定在同樣條件下總是發生同樣的事情。人們開始發現，如果人們可以通過仔細地選擇實驗條件並與外部世界相隔絕而創立某種現象，那麼支配這些現象的定律就會以純粹的形式出現，而現象則由明確的因果性所決定。這提高了對事件的因果性過程的信任，人們認為它是客觀的並且不依賴於觀測者的，這成了新科學的基本假設。你們都知道，幾個世紀以來的事實已經證明了這個假設的價值，而只是到了最近，我們通過關於原子的實驗才被迫認識到這種方法的極限。即使把這一經驗記在心中，我們似乎仍有一個不容置疑的真理標準。可重複的實驗的自然界最終總是使人們同意自然的真實的行為。 
隨著這種新科學的總方向，我們看到後來時常討論的特徵的開端，這就是對定量的強調。要求準確的實驗條件和精密的量度，要求精密、明確的語言和一種理想現象的數學表示，決定了這種科學的特徵，並給予它以「精密科學」的名稱。這個名稱有時是褒義詞，有時是貶義詞。如果強調它的陳述的可靠性、嚴密性和不容置疑性，這是褒義詞。如果這意味著它不適用於大量性質不同的經驗，它的範圍過於狹窄，這是貶義詞。我們今天的科學技術面貌是由它發展過來的，比以往進步得多了。我們只要想一想登月所要求的極端準確性、幾乎是難以想像的可靠性和準確性，就可以認識到現代科學要求多麼牢固地奠基在真理上啊。 
但是我們當然要問這樣的問題：這樣集中注意實在的一個局部的方面，並且局限於實在的特殊部分所獲得的這些成就，究竟有什麼樣的價值？我們知道我們這一代對這個問題作出了相互衝突的回答。我們讀到了科學的善惡相剋。我們知道在世界的哪些部分，把科學和技術成功地聯繫起來了，貧苦階級的物質貧困已經大部分消除了，現代醫藥已經防止了成百萬人因病死亡，交通和電訊已使生活方便多了。另一方面，科學可以被誤用來發展具有最可怕的破壞力的武器；技術的優先發展損害並威脅了我們的生存空間。但除了這些直接的威脅，我們的價值（倫理標準）也改變了，對物質生活的富裕這一狹窄領域注意過多，而生活的其他方面卻被忽視了。雖然科學技術只能作達到某個目的的手段，但其結果卻決定於使用它們的目的是否善良。目的不能由科學技術內部來決定。我們必須從整個人類和人類的整個實在的觀點出發，而不是從它的一小部分出發來作出決定，否則我們將完全誤入歧途。關於這個實在包含了許多我們還沒有討論過的東西。 
首先，事實是人類只能在人類社會關係中發展他的智力。區分人類與其他生物的真正本性是他超越純粹感覺並珍視其他東西的能力，這些本性是以他是能說話並能思維的人類社會的一部分為基礎的。歷史教導我們，這樣的社會不僅具有物理的形式，而且具有精神的形式，但是在我們所知的精神形式中，除了直接可見的和可感知的，人們試圖尋求有意義的與整體的聯繫，這種意圖幾乎總是起著決定性的作用。只是在這種精神形式之中，在社會上有效的「學說」之中，人們才發現了他們自己行動的指針，而這裡不僅是反映外部狀況的問題；正是在這裡首次決定有關價值（倫理標準）的問題。但這種精神形式不僅決定一個社會的倫理學，而且決定它的整個文化生活。只有這裡我們看到了真、善、美的密切關係；只有在這裡我們可以談論個人生活的意義。我們稱這種精神形式為社會的宗教。這裡賦予宗教一詞的意義比通常理解的要更廣泛一些。這意味著包含各種文化和不同時期的精神內容，甚至包含上帝的概念尚未出現的時期。只有在現代的極權國家中（那裡完全排斥先驗的東西）所採取的社會思維形式中，才可能懷疑宗教一詞是否還能有益地運用。 
瓜爾迪尼在他的有關陀思妥耶夫斯基的人物的書中論述了一個社會的形式和其中的個人生活如何打上了宗教的印記，關於這個問題很難有人比他敘述得更好了。這些人物的生活在每一瞬間都充滿了為宗教真理的鬥爭；它好像是滲透了基督教精神，所以這些人在行善的鬥爭中勝敗並沒有多大影響。即使他們之中的最大的惡棍不知道什麼是善和惡，並且他們也按照基督教的信仰給予他們的偉大榜樣來指導他們的行動。通常的一種反對基督教的意見，即認為基督教內的人和教外的人行為一樣可怕，在這裡就不成立了。當然，這種情況不幸是具有其事的，但是留在基督教內的人有明確的分辨善惡的能力；而且因為只有在那裡我們有這種分辨善惡的能力，所以我們才有進步的希望。如果沒有榜樣來指引道路，我們就失去了價值（倫理標準）的尺度，隨之也就失去了我們的行動和忍受痛苦的意義，最後的結果只能是否定和失望。所以宗教是倫理的基礎，而倫理是生活的先決條件。因為我們每天必須作出決定，我們必須知道決定我們行動的價值（倫理標準），或者至少隱約地想到它們。 
在這裡我們看到了真正的宗教（在其中精神世界，萬物的中心的精神秩序起著重要的作用）和更局限的思維形式，特別是當代的思維形式（它只與人類社會的經驗方面有關）之間的特徵性區別。關於後一種思維形式，我們在西方世界的自由民主中找得到，我們在東方的極權國家制度中也找得到。在這裡也形成了一種倫理學，但只涉及道德行為的規範，而這種規範是從對直接可見的經驗的觀察推論出來的。宗教本身並不講規範，而是講指導性理想，我們用這些指導性理想指導我們的行為，而且我們至多也只能接近這些理想。而這些指導性理想並不是以直接可見的世界為基礎，而是以在它之後的「王國」為基礎，這個王國柏拉圖稱之為理念的王國，而聖經的說法是「上帝就是一種心靈」。 
但是，宗教不僅是倫理的基礎；它首先是信任的基礎，這我們也可以從瓜爾迪尼那裡學到，正如我們在兒童時期學語言一樣，感到語言中所包含的理解是人們之間信任的最重要部分，所以宗教的形象和比喻是一種詩的語言，它在世界中，在我們存在的意義中產生信任。有許多不同的語言這一事實並不是障礙，我們似乎是由於機遇而生於某種語言或宗教的社會並帶有它們的印記這一事實也不是障礙。惟一重要的是我們被引向世界中的這種信任，而這種信任可以在任何語言中碰到。對於俄國人，例如，他出現在陀思妥耶夫斯基的小說中，瓜爾迪尼寫到了他，上帝在世界中的創造物是被持續不斷地重複的直接經驗，所以他們的信任是被持續不斷地更新，甚至生理的需要似乎也以它們的方式牢固地堅持著。 
最後，如我曾經說過的那樣，宗教對於藝術也是最為重要的。如果，像我們前面所說的那樣，我們稱宗教僅僅是與人類社會有關的精神形式，那麼幾乎自然地會認為藝術必然是宗教的一種表現。看一看各種文化史就可以知道，我們事實上能夠最直接地從現存的古代藝術作品確定那個時代的精神形式，即使我們已不再知道表現這些精神形式的宗教教義。 
但是我在這裡關於宗教所說的一切對於與會的你們是早已熟知的東西。我之所以重複敘述它，只是為了強調：一個科學界的代表，如果他努力思索了宗教真理和科學真理的關係，也必須承認宗教的無所不包的意義。自從17世紀以來，這兩種真理相互衝突的事實已對歐洲思想史產生了決定性的影響。人們普遍認為衝突的開端是羅馬宗教法庭在1616年對伽利略的審判，當時的爭執是哥白尼學說，幾星期之前我們剛慶祝了哥白尼誕辰500週年。我必須更深入地談一談這個開端。伽利略主張哥白尼學說，按照這個學說——與當時占統治地位的托勒密的世界觀相對立——太陽停留在行星系的中心，地球繞太陽運轉，24小時轉一圈。伽利略的學生卡斯泰利提出了這樣一個論點：神學家對聖經的解釋必須與已證實的科學事實相一致。這樣一種說法可以被認為是對聖經的一種攻擊，多明尼加的神父卡奇尼和洛林尼把問題提交宗教法庭。在1616年2月23日的審判中，哥白尼的兩個論點被宣判為在哲學上是荒謬和異端的，這兩個論點就是：第一，「太陽是世界的中心，因此是不動的」；第二，「地球不是世界的中心，不是不動的，而是天天在轉動著。」經過教皇保羅五世的批准，貝拉爾明主教受命去規勸伽利略放棄哥白尼學說。如果他拒絕放棄，主教就下令不許講授這樣一種學說，不許為它辯護，也不許討論它。伽利略忠誠地服從了這個命令，但他考慮到他可以繼續公開地進行他的研究，特別是在教皇烏爾班八世即位以後，在1632年出版了著名的論戰性的《對話》之後，進行了第二次審判，在這次審判中伽利略必須宣誓放棄一切形式的哥白尼學說。今天我們對審判的細節並不感興趣，對雙方的缺點也沒有興趣。但是我們能夠也必須探索衝突的更深一層的緣由。 
首先，重要的是雙方在內心都明確相信他們自己是正確的。教會的權威和伽利略都同樣相信很高的價值（倫理標準）處於危險之中，保衛這些標準是他們的責任。如我前面提到過的那樣，伽利略通過仔細地觀測地球上和天空上的現象，體驗了落體的行星的運動，數學定律變得很明顯，它使得以往不知道的現象的簡單性程度變得明白可見了。他已認識到這種簡單性產生新的理解的可能性，我們能夠在現象世界的永恆秩序中得出局部的體系。哥白尼對行星系的解釋比傳統的托勒密解釋要簡單；它允許一種新的理解，而伽利略無論如何也不願意放棄他對神的秩序的新見識。相反教會則相信，不應該動搖許多世紀以來作為基督教思想不可分割的一部分的世界觀，除非有十分令人信服的理由使人不得不這樣做。不論是哥白尼或是伽利略都提不出十分令人信服的理由。事實上，這裡爭論的哥白尼學說的第一個命題，十分肯定是錯的。今天的科學也不會說太陽是世界的中心，因而是不動的。在第二個討論地球的靜止位置的命題中，人們必須首先解釋「靜止」和「運動」二詞的意思。如果人們給予它們一個絕對的意義，就像樸素的思想所認為的那樣，那麼它只是一個定義：地球是靜止的。不管怎樣，我們是在這個意義上用這個詞，而不是在別的意義上。如果我們認識到這些概念沒有絕對的意義，它們涉及的是兩個物體之間的關係，那麼人們是否把太陽或地球看作靜止或在運動都沒有什麼關係。在這種情況下確實沒有什麼理由要改變舊的世界觀。 
還有，我們可以設想，宗教法庭的成員在簡單性概念之內還包含著權力的觀念，而伽利略自覺或不自覺地主張簡單性概念，這從哲學上來看是從亞里士多德回到柏拉圖。法官們顯然也極大地尊敬伽利略的科學權威；因此他們並不希望阻撓他作進一步的研究，但是他們希望防止不安定和不確定的因素影響，傳統的基督教世界觀，這種世界觀在中世紀社會中起過如此決定性的作用，而且還繼續起著這種作用。科學發現，特別是當它們還是新發現時，常常還要改變；最終的判決大多要在幾十年的證明之後才能作出。為什麼伽利略不應該等待一下，晚一點發表他的作品呢？因此我們必須恢復宗教法庭的名譽，他們在第一次審判時試圖作出一種和解，並且通過一個我們很容易接受的判決。但是一旦後來伽利略超越了第一次審判給他的科學活動規定的界限，第二次審判就使這樣一些人佔了上風，他們認為使用權力比作出和解要更為簡單，所以對伽利略作出了影響極壞的嚴厲判決，它對以後的教會有十分巨大的損害。 
今天有這樣一種議論：作為一個社會的精神結構一部分的世界觀曾經在使社會生活和諧方面起過重要的作用，人們不應該過早地把不安定和不確定的因素帶入這種世界觀。我們究竟應該給這種議論以怎樣的評價呢？許多激進分子今天會用嘲笑反對這種議論；他們會提出這樣的論據；這僅僅是保存腐朽的權力結構的問題，相反，人們應該試圖盡可能快地實現變革或瓦解這些權力結構。但是必須提醒這些激進分子，科學同占統治地位的哲學之間的衝突在我們這個時代仍在進行，特別是在把辯證唯物主義選作思想基礎的極權國家內。因此，蘇聯的官方哲學在與相對論和量子論搞好關係之前曾經歷了一段艱難的時期，在宇宙學方面也有過厲害的意見衝突。最後，在1948年，在列寧格勒開了一次關於天文學的意識形態問題的會議，試圖通過討論和協議澄清爭論問題，並引向和解的道路。 
這裡基本上不是事實問題，正如對伽利略的審判一樣，而是社會的精神形式（它在本性上是靜態的）和科學的經驗和思想形式（它們是持續不斷地擴展和更新的，因此具有動態的結構）之間的衝突。即使一個社會是經過巨大的革命動盪而產生的，它仍力求鞏固它那種要成為新社會的永恆基礎的精神根源。可是，科學卻為擴展而鬥爭。即令人們要用自然科學或者某些其他學科作為活的哲學的基礎，——而在辯證唯物主義中人們也嘗試著某種類似的東西——那它也只能是過去幾十年或幾個世紀的學科，並且它一旦用語言固定下來，那就又成為以後的衝突的基本條件。所以一開始就通過更廣範圍的形象和比喻來闡明它，運用詩的語言（它是對所有人類的價值（倫理標準）都開放的，充滿著活生生的象徵），而不是運用科學的語言，似乎還更好一些。 
儘管有這些一般的困難，我們必須回過頭來考慮關於審判伽利略的事實問題。哥白尼對某些天文觀測的解釋不同於托勒密，這對基督教社會重要嗎？是否天空中有水晶球，是否行星木星被一些衛星所環繞，是否地球或太陽是宇宙的中心，這些問題對於基督教徒個人的生活基本上沒有什麼關係。對於個人來說，地球確實位於中心，它是他的生存空間。但它又不全是無關緊要的。兩百年後，歌德仍以恐懼和敬慕的心情談到人們承認哥白尼體系時必須作出的犧牲。他作出了犧牲，但不是心甘情願的，雖然對他自己說來，他深信這個學說的正確性，也許羅馬宗教法庭的法官們已經猜疑到，伽利略的科學可能引起向危險的方向變化。當然，他們可能並不否認像伽利略或開普勒那樣的自然界的探索者發現了現象中的數學結構，把神的世界秩序的部分結構揭示了出來。但是關於光耀奪目的部分的這種觀點或許會使得關於整體的觀點顯得暗淡無光；它可能帶來這樣的後果，當與整體聯繫的觀點在個人的意識中消失時，社會的內聚的感情就受損害了，並受到衰敗的威脅。隨著受技術支配的過程取代天然的生活條件，個人與社會之間的疏遠也發生了，而這就帶來了危險的不穩定性。在貝爾托耳特·布萊希特的劇本《伽利略》中，一個修道士說：「反對哥白尼學說的教令啟示我瞭解到人類在太缺少控制的科學研究中所包含的危險。」我們不知道這種考慮是否在當時已起了作用；但是自那時以來，我們已經知道這會帶來多大的危險。 
我們還可以從科學在基督教鑄造的歐洲世界中的發展學到更多的東西，我希望在我講話的最後一部分討論這個問題。前面我已經試圖說明，用宗教的形象和比喻，我們有了一種語言，它使我們理解在現象之後的可領悟的有秩序的世界，而沒有這種語言我們就沒有倫理學和價值（倫理標準）的尺度。這種語言在原則上同任何別的語言一樣是可以取代的；在世界的其他地方，現在有、過去也有過別的語言，它們也幫助人們去理解。但是我們生在一個特定的語言地區內。這種宗教語言與詩的語言的關係比它與那種以準確性為目的的科學語言的關係更為密切。因此兩種語言中的詞常常意指著不同的東西。聖經中的天堂與我們把飛機與火箭送上去的天空很少共同之點。在天文學宇宙中，地球只是無數銀河之一中的一小點塵埃而已，但對於我們它將是世界的中心——它真正是世界的中心。科學試圖賦予自己的詞以客觀的意義。但宗教語言卻必須避免把世界分為它的客觀方面和主觀方面的這種區分；因為有誰會說客觀方面比主觀方面更重要呢？我們不應當混淆兩種語言；我們應該用一種比人們過去慣用的思考方法更聰明的思考方法去思考。 
而且，近一百年來科學的發展在它自己的領域中產生了這種更聰明的思考方法。自我們不再以直接經驗的世界、而以一個我們只有用現代技術的工具才能深入進去的世界作為我們的研究對像以來，日常生活的語言不再適用了。當然我們最終能夠在數學公式中表示這個世界的形式結構，從而實現對這個世界的理解；但當我們要討論它的時候，我們必須使用形象和比喻幾乎就像宗教語言中的形象和比喻一樣，所以我們已經學會更謹慎地使用我們的語言，並且認識到表面的矛盾可能來源於語言的不適用性。現代科學已經揭示了一些範圍寬廣的定律，比伽利略、開普勒所揭示的定律適用範圍要廣泛得多，但是現代科學也已證明，隨著對現象解釋的廣泛程度和抽像程度的增多，理解的困難也增長了。甚至關於客觀性的要求，過去長時期來被認為是一切科學的前提，現在在原子物理學中也受到下列事實的限制，即不再可能把一個受觀測的現象完全與它的觀測者相分離。哪裡還有科學真理與宗教真理之間的矛盾呢？ 
在這個問題上，物理學家沃耳夫岡·泡利有一次談到兩個對立的極端概念，二者在人類思想史上都極富有成果，雖然它們哪一個也不符合於真正的真理。一個極端是客觀世界的概念，它在時空中按照不依賴於任何觀察主體的規律而運動；這是現代科學的指導原則。另一極端是主體的概念，它神秘地體驗了世界的統一，它不再面對著任何客體，也不面對客觀世界；這是亞洲人的神秘主義。我們的思想大致在這兩個對立的極端概念之間擺動；我們必須承受這兩極產生的張力。 
謹慎地把宗教語言和科學語言區分開，也可避免由於混淆它們而減少它們的內容。已經證實了的科學結論的正確性應當合理地不受到宗教思想的懷疑，反之亦然，發自宗教思想內心的倫理要求不應當被科學領域的極端理性的論證所削弱。無疑，隨著技術能力的擴展，產生了不容易解決的新的倫理學問題。我可以舉一些例子，例如一個科學家對他的研究成果的實際應用要負什麼樣的責任？或者在現代醫學領域中提出的甚至更困難的問題：一個醫生應該或者可以把一個垂死的病人的生命延長多久？對這樣一些問題的考慮決不是要削弱倫理原則。但是我也不能設想這樣一些問題僅僅用實用的權宜之計就可以解決。或許在這裡有必要採取整體觀念：即用宗教語言表示的做人的基本態度，它是倫理原則的淵源。 
或許今天我們有可能重新更正確地來分配著重點，這些著重點由於近百年來科學技術的巨大發展而失調了。我所謂的著重點是指我們對人類社會中的物質條件和精神條件的重視程度。物質條件是重要的，當技術和科學提供了機會時，社會有責任去消除廣大人民群眾在物質上的匱乏。但當做到了這一點時，仍留下許多苦難，並且我們已經看到，個人是多麼需要一個社會的精神方面能夠提供給他的保護，不管他是自覺地要求還是認為理所當然。或許我們最重要的任務正在於此。如果在今天的青年學生中有許多不幸，那麼原因不在於物質上的貧乏，而是在於缺乏信任，這使得個人難以為他的生活找到目的。所以，我們必須嘗試著去克服孤立，它威脅著生活在被技術的實際需要所支配的世界中的個人。心理學問題或社會結構的理論考慮也沒有多大幫助，除非我們通過實際的行動在生活的精神和物質領域方面重新成功地實現自然的平衡。這是在日常生活中恢復深藏在社會的精神方面的價值（倫理標準），並賦予這些價值（倫理標準）以如此巨大的光輝，使人們把它們當作他們自己個人生活的指針。 
但是我的任務不是談論社會；我應該討論的是科學真理與宗教真理的關係。科學在近百年內作出了巨大發展。在這個發展過程中，我們用宗教語言談到的生活的更寬廣的範圍被忽視了。我們不知道我們是否會成功地以老的宗教語言來表示我們未來社會的精神形式。理性主義地玩弄詞句沒有多少用處；誠實和方向是我們最需要的東西。但是，既然倫理是人類社會存在的基礎，並且倫理只能從最基本的做人的態度（這種做人的態度我稱之為人類的精神方面）中得到，那麼我們必須都作出種種努力，和青年一代建立共同的做人的態度。我深信，如果我們又能夠在兩種真理之間重新找到正確的平衡，那麼我們在這方面就能夠取得成功。 
（范岱年　譯）