〔摘要〕柏拉圖《王制》的開場非常著名，本文通過細讀這段開場描寫，著力理解其中所包含的對《王制》主題的寓意，並嘗試解釋柏拉圖這段筆法的政治哲學意蘊。

　　柏拉圖的筆法素為後人稱道，《王制》(又譯《理想國》、《國家篇》) 開篇的場景，就是非常有名的一個例子。在柏拉圖去世後不久， “有人發現，《王制》的開頭修改並重寫了好些次”〔1〕——如果這話不是編造出來的，那麽，至少在公元前二世紀，還可以見到《王制》手稿。哈利喀納斯蘇斯的狄俄尼索斯(Dionysius of Halicarnassus) 是博學的精通文體的語文學大師，他也講過： 柏拉圖臨死前還在琢磨《王制》的第一句話。他非常驚詫，柏拉圖當時已經年屆80，竟然還在顛過去倒過來擺弄自己筆下的句式。後來，關於《王制》開頭的這段傳聞在羅馬人那裏繼續流傳，比如羅馬共和國的大文豪西塞羅就傳講過。到了羅馬帝國時期，修辭學大師昆體良(Quintillian) 說得更加活靈活現： 柏拉圖死後，人們在他寫作用的蠟版桌上發現了幾種不同的《王制》開場手稿，修改都圍繞著開篇第一句[我昨天下到佩萊塢港]，顯然在琢磨這個句子如何盡可能地完美。19 世紀末、20 世紀初的古典語文學大師維拉莫威茲喜歡而且精於考據，他曾專門花力氣嚴格考證過這段傳說，得出的結果是真的。他還進一步推測，柏拉圖對《王制》的開頭改來改去，為的是要與《蒂邁歐》連接起來。不過，當時的學人即便發現了《王制》開篇的不同手稿，也不等於這些手稿就是剛寫下的。總之，沒有任何證據表明，柏拉圖給自己的任何對話作品搞了兩個版本。只能說，柏拉圖至死都還在修改自己的作品。
　　既然《王制》的開場手稿是柏拉圖精心寫就的，如果沒有直接讀過這段短短的開場描寫的希臘語原文，的確太可惜。筆者憑靠自己掌握的一點粗淺的古希臘語嘗試翻譯這段開場，純屬為了自己學習柏拉圖的筆法。
　　一、下到佩萊塢港
　　[327a]我昨天下到佩萊塢港，同阿裏斯東的兒子格勞孔一道，去朝拜女神，同時我也想要看看人們怎樣搞這場節慶，因為他們頭一回舉辦這節慶。本地人的遊行我覺得挺好，當然，忒拉克人搞的遊行看起來也未必就差。做過禮拜、看過遊行後， [327b]我們就動身回城。克法洛斯的兒子珀勒馬科斯遠遠望見我們正急急往家裏走，就吩咐他的小廝跑過來，吩咐我們等他。小廝從後面拽著我的衣衫拽住我說，珀勒馬科斯吩咐你們等等他。
　　第一句是個工整的句子，動詞[我下到] 被置於句首，具有突出、強調意味，因此，中譯得盡可能貼近原文語序，事實上，這樣的努力並非沒有可能。從雅典到佩萊塢港( )，路程大約五公裏，“佩萊塢”的希臘文原文在這裏是形容詞，本來界定[海港]，但省略了“海港”。因此， 就是“佩萊塢港”的簡稱。不過，這裏本來應該有個冠詞界定“佩萊塢”，柏拉圖違背習規刪掉了冠詞，使得本來特指的地名具有了泛指的寓意。
　　這還僅是第一句的一半，已經讓人覺得每個語詞都有嚼頭。首先， “我下到”蘊涵的意蘊之深，可謂一言難盡，讓我們留待後面再說。副詞“昨天” [ ] 交待了即將展開的長篇( 長時間) 談話的時間——整個《王制》的談話就發生在“昨天”與“今天”之間，似乎在提醒世世代代的後人，走向明天之前，應該思考什麽。《王制》中的整個談話並沒有抽象或一般地談論關於明天的思考，而是現實而又具體地談論關於明天的思考—— “佩萊塢港”就是既現實而又具體的表征。不僅如此， “昨天”還表明，蘇格拉底是在“今天”憶述昨天，這頗為符合他對真正的知識的看法： 真實的知識源於回憶。至於“同阿裏斯東的兒子格勞孔一道”，則帶出了《王制》中的主要談話人物之一，他還年輕，明天屬於他。
　　“去朝拜女神，同時我也想要看看人們怎樣搞這場節慶，因為他們頭一回舉辦這節慶”——第一句的後半句表明了蘇格拉底此行的具體目的，但“朝拜”哪個女神並不清楚，清楚的僅是，蘇格拉底似乎很虔敬，不時要去拜神。既然蘇格拉底後來被指控不敬城邦的神和敗壞青年，他這次去朝拜的是哪個女神，就不是無關緊要的事情了：如果蘇格拉底在這裏記敘的是去朝拜異邦的神，便無異於證實了後來對他的指控——格勞孔是年輕人，蘇格拉底與他一道去拜異邦的神，豈不是敗壞青年?
　　不過，“朝拜女神”與“看看人們怎樣搞這場節慶”連在一起，盡管隨後“他們頭一回舉辦這節慶”已經表明蘇格拉底去“朝拜”的女神並非雅典人民敬奉的神， “看看”暗中讓“朝拜女神”的虔敬大打折扣。熟悉古希臘文典的讀者都知道，哲人的“靜觀”與“看看”是同一個語詞。據說哲人的“靜觀”源於“好奇”，但哲人的“好奇”針對的是自然景觀，對如今所謂社會現象，哲人從來不“好奇”; 這裏蘇格拉底顯得“好奇”的卻是“宗教節慶”。如果蘇格拉底是哲人，那麽，傳統自然哲人的“好奇”在他身上可謂發生了根本性的轉向。自然哲人對自己“好奇”的神奇自然現象會有虔敬之感，蘇格拉底的“好奇”也意味著他對某個社會現象——比如說這裏的拜異邦神——會有虔敬之感嗎? 其實，對於蘇格拉底來說，“靜觀”無異於“審視”或“深察”，一旦某個對象成為蘇格拉底的“靜觀”對象，恐怕不會帶有世俗的虔敬意味——在這裏，柏拉圖讓蘇格拉底說到“看看”時，加了一個情態動詞“想要”，與其說是在把虔敬與靜觀( 理論) 連接起來，不如說使得兩者有了某種深刻的差異。不過，即便有這種差異，虔敬與靜觀的連接倒是概括地表征出蘇格拉底這個人的基本特征。
　　蘇格拉底隨之說到了自己的“靜觀”所得：
　　“本地人的遊行我覺得挺好”—— “遊行”這個語詞包含盛況的含義(如今的英語pomp [盛況、誇耀] 還保留著這個希臘語的詞幹)。蘇格拉底說，“忒拉克人搞的遊行看起來也未必就差”——看來，在佩萊塢搞宗教慶典遊行的既有本地人，也有外邦人，即[忒拉克人] (舊譯按英文發音譯作“色雷斯”)。忒拉克人跑到雅典的海港來幹什麽? 原來，時值雅典民主政權的興旺時期，為了發展商機，激勵外國僑民來投資，當然也就允許這些外邦人搞自己的宗教活動。有的註釋家認為，這裏指的是忒拉克派來的外交使團，恐怕不妥，因為很難設想外交使團的人數多得來足以搞“遊行”。這裏說到的兩類人——本地人和外邦人混在一起搞遊行，很可能為《王制》接下來的晚間談話預設了伏筆，因為參與對話的恰好是五個雅典人和五個外邦人(其中一位是外邦著名的修辭術教師)。絕妙的是，蘇格拉底雖然評價本地人和外邦人的遊行好得不相上下，說法卻有些微差別： “本地人的遊行我覺得挺好，當然，忒拉克人搞的遊行看起來也未必就差”——這話聽起來讓人覺得似乎內外有別。用今天的話來講，蘇格拉底的“觀看”比較客觀，或者說超越了所謂本土情結，但在表達觀看結果時，卻顯得似乎帶有本土情結，從而同時體現出來雅典公民的虔敬與超民族情感的哲人身份。
　　問題在於，朝拜的究竟是哪位女神? 希臘文[女神] 通常指雅典娜( 比較《蒂邁歐》21a，26e)，但從這裏的語境來看，顯然不可能指雅典娜。唯一值得考慮的是阿爾忒彌斯，佩萊塢港的確有一座她的神廟，而且處於顯著位置。可是，從“他們頭一回舉辦這節慶”來看，又顯然不可能是指阿爾忒彌斯。其實，柏拉圖後來自己有所交待，在《王制》卷1 結尾處，忒拉敘馬霍斯說： “就把這當作享受本狄斯節慶中( ) 的盛宴吧”——由此可見《王制》卷1 首尾呼應的筆法。因此，這裏說的朝拜女神，指的是忒拉克人敬拜的女神本狄斯( ，這位神小得來連中型的《神話詞典》都不收)，盡管這個女神的確很容易與雅典人敬拜的阿爾忒彌斯神搞混，因為據色諾芬《希臘誌》卷2 記載， 公元前403 年， 在佩萊塢港的海角，人們讓本狄斯廟和阿爾忒彌斯廟並立在一起。公元前444 年，雅典曾上演過克冉提努斯(Cratinus) 的喜劇《忒拉克婦女》，其中描寫到本狄斯朝拜儀式，可見當時的雅典人對忒拉克人敬拜的這位女神並不陌生。
　　盡管如此，這裏顯得奇怪的是，蘇格拉底為何要去朝拜一個“外國的”女神，難道他真的敬拜外邦的神? 其實還有這樣一種可能性： 佩萊塢港的忒拉克人敬拜本狄斯神的節慶活動與本地人敬拜阿爾忒彌斯神的節慶重疊，因此，蘇格拉底去朝拜的很可能是阿爾忒彌斯神，而非本狄斯神。這種解釋的文本依據在於，柏拉圖在這裏平行對比地提到了“本地人的遊行”和“忒拉克人搞的遊行”。當然，蘇格拉底絕非沒有敬拜過外來神，據《斐多》中的記敘，蘇格拉底臨終前叮囑要祭獻一只公雞給阿斯克勒皮奧斯，而這神就是個外來神，直到公元前420 年，雅典才有了正式的敬拜此神的儀式。我們也不能忘記，忒拉克也是祭拜狄俄尼索斯和俄耳甫斯的故鄉，雅典人既然欣然祭拜狄俄尼索斯和俄耳甫斯，祭拜本狄斯也就沒有什麽好奇怪的了(直到公元5 世紀，還可見到這樣的朝拜，據普羅克洛斯說，他那個時候的本狄斯節在每年六月初舉辦)。
　　“做過禮拜、看過遊行後，我們就動身回城”——句子很簡單。[城] 指雅典，明顯與佩萊塢港形成距離。“克法洛斯的兒子珀勒馬科斯遠遠望見我們正急急往家裏走”，說明珀勒馬科斯留在佩萊塢沒走。此外，蘇格拉底和格勞孔“急急往家裏走”，表明佩萊塢的景象對這師徒倆沒什麽吸引力。珀勒馬科斯“吩咐他的小廝跑過來”，為的是[吩咐]蘇格拉底和格勞孔“等他”。珀勒馬科斯“吩咐”小廝，小廝又“吩咐”蘇格拉底，柏拉圖在這裏用的是同一個動詞( 有的英譯本和中譯本譯作“請我們”，譯得太過客氣)，從形式上看就體現出了一種雙重強制。小廝還“從後面”拽著蘇格拉底的衣衫，重復了珀勒馬科斯的話： 蘇格拉底敘述中的珀勒馬科斯的間接說法變成了小廝的直接引語，強制變得更為直接———再次用到同一個語詞“吩咐”。在短短的一句裏，連用三次“吩咐”，在惜墨如金的柏拉圖筆下，絕非偶然。珀勒馬科斯是克法洛斯的大兒子(公元前404 年被借外國勢力推翻民主政權的三十僭主處死)，他父親是佩萊塢的外來投資商，他本人在當地算是名流。這意味著，蘇格拉底後來留下來有了一場夜間談話，直接原因是珀勒馬科斯這位在佩萊塢的外邦人的強行挽留。
　　總起來看，這段開場不過說了三件事情：“下到佩萊塢港”——拜神和觀看遊行——被迫留下來。這時，天色已經漸晚……柏拉圖就這樣鋪設了整篇《王制》將要展開的背景。
　　二、佩萊塢的寓意
　　與柏拉圖的其他敘述性對話作品相比，這裏的開場敘述很短，但對全書主題的暗示，卻不可小覷。首先，“下到佩萊塢港”和“被迫留下來”會讓我們馬上想起書中著名的洞穴喻( 卷7 開頭)，那裏的重點正是下到洞穴和強迫的問題：“我們強迫他們關心和護衛其他公民的主張也是正確的”(520a7 - 9)。不過，這裏說的是蘇格拉底從城裏下到佩萊塢港，然後又要[回到城裏]。城邦就是洞穴，從雅典來的蘇格拉底已經在洞穴，因此“下到佩萊塢港”就不是下到洞穴，至多可以說是下到洞穴中的某個更深的地方。這個地方是哪裏? 要理解這一點，就得搞清佩萊塢港的寓意，我們已經知道，柏拉圖讓蘇格拉底刪掉了通常有的冠詞。
　　凡讀《王制》必得關註這段開場記敘，解讀者眾可想而知。十年前，我偶然見到過一位名叫洛特(Ralf Rother) 的後現代派學人的解釋，覺得新奇，不妨先引述一下———這位奧地利的德裏達信徒在用德裏達的方式和語言寫的《如何閱讀決斷： 論柏拉圖、海德格爾、施米特》中，用了三頁篇幅來解讀這段開篇敘述。此公說，這段開篇是《王制》的門檻，跨過它才能進入《王制》，但柏拉圖卻用這段文字把讀者引向遠離要談論對象的地方。“港口”在古希臘文學中是一個寬泛的比喻意象，從荷馬到奧古斯丁都有人在用(作者僅具體提到奧古斯丁在De beata vita 《論幸福生活》中的用法)。從雅典下到佩萊塢港又很快要回去，隱含著柏拉圖的回憶說。港口既是通向外部世界的大門，也是回到陸地家園的入口，前者意味著向大海敞開、走向可能有的風暴、航行的未知處境甚至迷途，後者意味著賜福和安全。可是，作者又說，蘇格拉底並沒有提到大海，而且到了港口就沒有再馬上回去。這一切看起來著實是些沒有實質內容的花邊文字，但是，一場重要的關於“正義”的對話卻要在這裏發生。奇妙的是，即將發生的對話關涉城邦的“正義”，柏拉圖卻讓對話偏偏發生在城邦的城墻之外，而在城墻之內、在城邦之中，卻沒有關於“政制”或“好的生活方式”的討論。換言之，城邦的邊緣發生的事情才關涉城邦的中心，在城邦之外才想起城邦，邊緣反而成了真正的中心( 由此可以印證德裏達式的中心與邊緣說法力無邊)。
　　此公接著還說，開篇敘述看起來像是《王制》的裝飾、點綴，與《王制》主題了不相幹，卻又在引導讀者進入論題： 敘述顯明為一條路(此公沒有強調開首的“下行”一詞)，路就是引導，引向關於正義的對話發生的地點。但柏拉圖讓我們看到，蘇格拉底去朝拜本狄斯女神，參加忒拉克人的宗教節慶——這是什麽意思呢? 這個節慶是伯羅奔半島戰爭中雅典人與忒拉克人用鮮血結成的友誼的見證(文本證據就是，蘇格拉底說，本地人和忒拉克人的遊行好得不相上下);蘇格拉底帶著格勞孔去佩萊塢港，表明他非常看重雅典人與忒拉克人的友誼和結盟。友誼和結盟的反面自然就是敵對關系，從而，這個在雅典港口舉辦的忒拉克人的宗教節慶同時彰顯了誰是“我們”的敵人。關於正義的對話發生在雅典城之外，意味著關於正義的對話被放到了敵友關系的背景之下，從而可以理解，為何關於正義的對話是以強制的方式開始的( 此公把施米特的“敵友”說用得活靈活現)。可是，對話開始以後，柏拉圖就再也沒有提到這個節慶——說到底，這段開篇僅僅是邊緣、門檻，但卻隱含著整體、隱含著全書的核心。
　　所謂德裏達式的解讀，按此公的看法，就是關註文本的建築結構，並用解構主義的方式拆解——這種解讀，在我看來，是地道的花邊文字，讓人喜歡得不行。
　　在諸多對《王制》開場的解讀中，沃格林(Eric Vogelin) 的解讀名氣最大——不怕不識貨，就怕貨比貨。讀沃格林的解讀，的確讓人感到《王制》開場的筆法實在水深。沃格林一上來就強調，開場與整部《王制》全書的主體結構息息相關。首先，開首的“我下到”是在用典，而且用的不止一個典故： 我們得知道赫拉克利特關於靈魂深淵找不到盡頭的說法(殘篇DK22，B45)，知道埃斯庫羅斯肅劇中通過下降養育出實踐正義的決心的場景，尤其得知道荷馬筆下的奧德修斯的“我下到”冥府哈得斯， “為自己也為同伴打探回歸的路程”，在那兒等待他的則是無盡艱辛。換言之，柏拉圖讓蘇格拉底下到佩萊塢，比喻的是他下到冥府“深淵”，阿爾忒彌斯神和本狄斯神就像是黃泉道上看顧人的靈魂的冥府之神赫卡忒(Hecate)。朋友們的強行挽留讓蘇格拉底失去了返回陽界的自由，結果卻是蘇格拉底得以從冥府中上升。沃格林主要依據的似乎是赫拉克利特的典故，因為他說，下到佩萊塢港這個冥府象征的路，隨後變成了向上的路： 下去和上來是同一條路。這寓意了《王制》的整體結構： 兩頭兩尾的下降和中間的上升。蘇格拉底在開場時下到的冥府最後呈現為厄爾的冥府： 在佩萊塢港，蘇格拉底看不到參加遊行的本地人和異邦人有什麽身份上的差異，似乎人性已經消弭了差異，達到了同一，因為，在厄爾的冥府中，所有人在終末審判前平等——你瞧，厄爾的父親阿爾美紐斯是潘菲裏亞人(Pamphylian)，希臘語原文的含義就是“一切種族”的人。
　　沃格林的釋典沒有提到畢達哥拉斯的經歷——據第歐根尼·拉爾修記載，畢達哥拉斯曾憶述過自己如何親自“下到哈得斯，去瞧已經去到那裏的人們的生活方式，看看與畢達哥拉斯門徒們的生活如何全然不同”。蘇格拉底甚至柏拉圖與畢達哥拉斯派的關系，既是眾所周知的事情，又是很難說清楚的事情。但無論如何，說蘇格拉底的下到佩萊塢是在模仿畢達哥拉斯，可能更靠譜。不過，只要逮著了下到冥府的寓意，沃格林怎麽說都不至於太離譜。而且，他還隱晦地指出，這冥府實際寓指的是雅典的自由民主政治的衰敗——用他的話說，港口的平等就是雅典的死亡，所以，必須要試著尋找一條返回上界生活的道路。
　　在下降中，人的狀況顯現為冥府中的生存，一個問題兀然升起： 人只能無可奈何留在陰間呢，還是擁有縱身向上，擺脫死亡，重得生命的能力呢? 在死後審判的那節中，柏拉圖堅信，這種能力是現實存在的，並且描繪了施展這種能力的方法。潘菲裏亞神話講的是，死者的靈魂在死後將按其生前的行為受到相應的賞罰。壞的靈魂將去地下受折磨，好的靈魂將上升到天堂享受幸福生活。
　　沃格林據此解釋了卷1 的對話為何以克法洛斯開場： 由於年歲已經逼近黃泉，老克法洛斯被迫開始反思正義，因為他害怕冥府中的審判和懲罰(330de) ——似乎生活在民主自由中的人一味追求財富，從未考慮過與自己切身的正義。但《王制》最後講述的厄爾神話修改了荷馬和赫拉克利特的象征，提出了自由與過錯( guilt) 的關系問題。從前，荷馬和埃斯庫羅斯都承認，某些惡既不能歸咎於維持正義秩序的諸神，也不能歸咎於人自身; 《王制》卷10 中的厄爾神話卻主張，不同的靈魂過著自己為自己選擇的生活，每個人都有的所謂“命”，其實是自己自由選擇的結果。既然選擇生活方式事關重大，而且極度危險，人們就需要尋找能教他明辨高尚生活與卑微生活的人。於是，沃格林展開了一場思辨： 開場蘇格拉底被迫留在佩萊塢失去自由與蘇格拉底最後講神話時強調自由選擇究竟是什麽關系。
　　扼要地講， 《王制》並非像通常人們以為的那樣，是在為優良政制開處方。在卷1 的對話中我們看到，有三個人提出了自己對正義的理解;在卷10 的神話中，每個人面臨的則是在自己的過去和將來之間抉擇的當下處境——德性自由(thefreedom of Arete) 的問題就從這種處境中神秘地湧現出來。既然“平等”是冥府的基本特征——所謂“港口的平等”無異於冥府中的人人平等，所謂“德性自由”的問題就是在靈魂平等的冥府地平線上出現的。沃格林的解說讓我們不得不想到的是： 《王制》的背景乃是自由民主時代的問題。沃格林認為，通過蘇格拉底的下降以及關於正義的談話，柏拉圖要表明，除非人們學會尊崇智慧美德從而能夠做出正確的抉擇，否則，靈魂平等的自由沒有意義。
　　看到這種自由是沒有實質內容的空洞的自由，在它深處隱藏著不幸與痛苦，靈魂省悟了： 向上的第一步，必定是尋找一位幫助者。單個靈魂之間的平等，以及它們無實質內容的自由，把我們從神話的地府中帶回到佩萊塢港這個地府中。蘇格拉底就是那個能幫助別人的人，他能讓人明辨生活模式是正確還是錯誤，他能增加眾人心中的智慧，從而為美德——他們現在擁有只是其中的自由——增添上實質內容。
　　在沃格林看來，由於蘇格拉底是哲人，他得以穿過黑暗的地府上升到光明的真理中。柏拉圖著作中的帕默尼德成分支配了《王制》的中心部分，處於卷7 位置的由洞穴上升觀看善的比喻，就是鐵板釘釘的證明。但哲學要上升到光明中，必須先下到冥府： 靈魂從依然黑暗的白天上升到真正的大白天——也就是“真正的哲學”(521c)。至於蘇格拉底在洞穴喻中同時說到的下降，則另當別論。因為， 《王制》開篇的下到佩萊塢與尾聲中的冥府神話在洞穴比喻中交匯。
　　佩萊塢港空洞的自由及其為陰間神靈舉行的慶典，變成了冥府中空洞的德性自由，二者又都融會到洞穴比喻中的陰影遊戲中。
　　對於我們這些生活在“五四新文化”啟蒙之後、尤其生活在整個中國都像個開放的佩萊塢港的中國人來說，要理解何謂沃格林說的“空洞的德性自由”易如反掌，但要理解沃格林的如下說法就比較困難。在強調“上升”明顯處於《王制》結構的中心的同時，沃格林並沒有強調洞穴喻中的返回或下降到洞穴同樣明顯處於《王制》結構的中心。相反，沃格林著眼於卷1 開頭的下降到佩萊塢港和卷10 的冥府神話對稱地安排在一頭一尾，以便得出這樣的推論： 關於人類生存的真理既能在下降也能在上升中找到，或者說，蘇格拉底從佩萊塢帶上來的真理與厄爾從冥府帶上來的真理，以及哲人帶下來的真理是同一個真理。最令人費解的是，沃格林據此對柏拉圖提出了批評： 令人不安的是，由於蘇格拉底下降到冥府，地府中死者靈魂的平等性就被廢除了，新的共同體因表現為以蘇格拉底為中心的等級結構而具有了實質內容——蘇格拉底的靈魂等差秩序取代了佩萊塢港的人人靈魂平等的秩序。
　　三、佩萊塢的民主景象
　　的確，就蘇格拉底以下到佩萊塢來開場與他後來整個兒講述的是個上升的故事對比而言，《王制》的整體結構具有下降——上升的特征，問題在於如何理解這一結構性特征。與沃格林的類似形而上學化的解讀相比，施特勞斯的解讀要顯得平實得多。① 從文學筆法上講，或者從柏拉圖文字的表面來看， 《王制》開篇提供的是隨後的夜間談話的地點——這個地點的特征是什麽?施特勞斯沒有去發掘典故，盡管他實際上很懂柏拉圖的用典筆法。施特勞斯僅僅說，佩萊塢是雅典民主政權成功的標誌： 雅典的海軍和商業中心;不僅如此，佩萊塢也顯然是自由民主開放的象征。蘇格拉底下到佩萊塢，本來是要向一個對雅典人而言完全新異的女神獻祭，看看新奇的節慶，因一些熟人強留，才有了一場關於正義的談話。這意味著，理解開篇記敘與隨後的夜間談話的關系，關鍵在於把握佩萊塢的表面景象與城邦正義問題之間的關系。
　　我們在前面讀過的《王制》的著名開場還僅僅是一半，接下來還有一半。從文體上看，後一半與前一半的差別一目了然： 前一半是敘述體，後一半是對話體———盡管是敘述中的對話體。我們知道，這種以蘇格拉底為敘述主體的文體形式，也見於柏拉圖的其他幾部要著。不用說，要完整理解佩萊塢場景的含義，必須同樣細讀柏拉圖的後一半場景描寫。
　　於是，我轉過身來問道，主人家在哪兒。就在那兒，小廝說，他正從後面趕來哩;你們等等他呵。我們當然會等珀勒馬科斯，格勞孔他於是說。[327c] 不一會兒，珀勒馬科斯來了，還有格勞孔的兄弟阿德曼托斯，尼基阿斯的兒子尼克臘托斯，以及其他幾個，像是從遊行中來。
　　珀勒馬科斯說，蘇格拉底啊，我好像覺得你們倆急著像要離開這裏回城。
　　你猜得不錯呵，我說。
　　你沒瞧見咱們，他說，咱們這麽多人?
　　那我怎麽辦?
　　要麽你們變得比這夥人更強，他說，要麽留這兒別走。
　　可是，我說，不是還剩下一個[可能性]嗎，要是咱們會說服你們應該放我們走呢?
　　難道你們竟然能夠，他說，說服根本就不會聽說服之人?
　　沒轍，格勞孔說。
　　咱們當然不會聽說服，你們想好哦。
　　[328a]阿德曼托斯哩，他則說，哎呀，
　　你們不知道，傍晚時分會有在馬背上為女神
　　舉辦的火炬接力賽?
　　玩馬戲? 我說，這倒頂新鮮。比賽的人騎著馬舉著火炬相互傳遞? 你說的是這意思?
　　是這樣，珀勒馬科斯說。而且他們還鬧通宵，值得一看呵。我們不妨吃完晚飯出來走走，看看鬧通宵。在此我們將會遇到許多年輕人， 而且我們將會交談。留下吧，[328b]甭幹別的啦。
　　於是格勞孔說，看來，必須得留下了。
　　既然你覺得好，我說，就應該這樣去做。
　　蘇格拉底轉過身來問小廝，他的主人家在哪兒，小廝回答說他正從後面趕來，並再次要求蘇格拉底和格勞孔“等等他”——這裏的動詞變成了命令式，強制因此變得更為強烈。蘇格拉底還沒有回答這個以命令式表達的要求，格勞孔就搶先說： “我們當然會等他”——對誰說的，並不很清楚： 既可能是請求蘇格拉底，也可能是在同意小廝的要求。從語境來看，多半是後者，因為，格勞孔不僅對智識有追求，而且性格熱情、性子急，蘇格拉底還沒表態，他就急著代替蘇格拉底表了態。
　　珀勒馬科斯一幫子人出場了，一道的有阿德曼托斯、尼克臘托斯以及其他幾個， “像是從遊行中來”——似乎他們不是看了遊行，而是參加了遊行，這意味著他們在自由民主的生活狀態中感到如魚得水。阿德曼托斯與格勞孔是兄弟倆，與柏拉圖也有親戚關系，但他倆一個跟蘇格拉底跑，一個跟珀勒馬科斯跑，似乎不僅兩兄弟在政治上分開了(讓我想起《人間正道是滄桑》中的倆兄弟)，柏拉圖也因此被撕裂成兩半。尼克臘托斯盡管在《王制》隨後的談話中一直沒說話，但他父親大名鼎鼎，是雅典的著名將軍尼基阿斯，讀讀修昔底德的《戰爭誌》就清楚了; 尼克臘托斯後來死於三十僭主之手，因此很可能是個鐵桿民主派分子。
　　珀勒馬科斯的第一句話表達的是猜測，“我好像覺得你們倆急著像要離開這裏回城”——蘇格拉底的回答肯定了他的猜測：“你猜得不錯呵”。珀勒馬科斯馬上說，“你沒瞧見咱們……咱們這麽多人”——這個修辭性問句的意思是，咱們人多勢眾，可以強制你們倆留下。珀勒馬科斯這樣說顯得與蘇格拉底很熟絡，似乎蘇格拉底與佩萊塢各色名流關系不錯。
　　“那我怎麽辦”——蘇格拉底的回答顯得很為難的樣子，尤其值得註意的是，他沒說“我們怎麽辦”，也就是說，沒把格勞孔包括在內，與格勞孔回答小廝時代替蘇格拉底不同。
　　“要麽你們變得比這夥人更強，他說，要麽留這兒別走”——這話聽起來很霸道，明確表達了強制意味。但[更強的] 這個形容詞的原型是“好”，伯納德特說，因此這裏不僅有“更強的”含義，也有“更好的”含義，從而“你們變得比這夥人更強”也暗含“你們顯得比這夥人更好”的意思。在隨後的開場談話中，忒拉敘馬霍斯用這個語詞表達了自己關於正義的看法： 正義的東西必須是強制性的，因為它是“更好的”——倘若如此，蘇格拉底與忒拉敘馬霍斯的正義觀就有相一致的地方，而這裏的對話已經在為緊接下來的第一場對話埋伏筆。
　　珀勒馬科斯給出了非此即彼的兩種選擇，蘇格拉底聰明過人的腦筋馬上想出第三種可能性：
　　“要是咱們會說服你們應該放我們走呢”——讀到這句，讓我想起“放走[釋放]”這個動詞在《克裏同》裏的一次用法，當時蘇格拉底對克裏同說：
　　從我們一致同意的這些出發，必須想一想，未得雅典人開釋我就試圖離開這兒，算對還是不對。如果這看起來是對的，咱們就不妨嘗試; 但若不對，咱們就應該放棄。
　　蘇格拉底在這裏對珀勒馬科斯說“你們應該放我們走”的“你們”與審判蘇格拉底並給他定死罪的雅典人不是一類人嗎? 在《克裏同》中，蘇格拉底與克裏同這個雅典人通過交談取得了一致，換言之，蘇格拉底說服了克裏同，但並沒有說服雅典人民。在這裏，我們珀勒馬科斯說：“咱們當然不會聽說服”——這裏的“咱們”是不是也寓指自由民主政制中的某些雅典人? 無論如何，柏拉圖讓我們在《蘇格拉底的申辯》中看到，在自由民主的雅典法庭陪審團中，的確有“根本就不會聽說服之人”。
　　在布魯姆看來，這段對話對理解整個《王制》都有重要暗示： 蘇格拉底作為哲人在這場深夜談話中談論了自己對政治生活的看法，然而，哲人對政治生活的看法能否產生實際作用，取決於其他人是否願意聽取。珀勒馬科斯看見蘇格拉底要趕回去，便命小廝去命令他留下來。這個場景展示了《王制》中提出的好政制的三層結構：哲人、掌握財富並有權力的有識之士和常人——沃格林所謂蘇格拉底提出的靈魂等差秩序。珀勒馬科斯屬於第二類人，權力掌握在這類人手中，他們不僅支配著多數人，也把少數哲人拿捏在手中。因此，哲人的政治作用力的關鍵在於： 可以在多大程度上影響這一掌握財富和權力的階層。
　　不僅如此，《王制》開場的這段描寫表明，哲人的政治教育的首要對象就是這類人。
　　場面看來馬上就要僵住，阿德曼托斯出來解了圍，他說“傍晚時分會有在馬背上為女神舉辦的火炬接力賽”——以此勸說蘇格拉底和格勞孔留下。“火炬接力賽”本來是單個競賽者之間的比賽，希羅多德在《原史》卷8 第98 頁處曾以希臘人的火炬接力賽來比喻波斯人的驛使分站騎馬傳書簡，但阿德曼托斯這裏說的像是集體賽： 火炬在一隊騎馬的比賽者中傳遞，到最後目的地仍不熄滅。傳統的單個競賽變成了集體賽，不過是民主政治文化中不斷湧現的那類新奇事，對阿德曼托斯來說自然得很，但對跟不上90後速度的蘇格拉底來說，就懵了，他對阿德曼托斯說到[火炬接力賽]這個自己並不陌生的名稱時加了[在馬背上]感到“這倒頂新鮮”，臨時生造了[馬戲]這個詞。看來，蘇格拉底對民主政治文化中的新奇事的確像頗不適應。如果用《法義》中“把生命的火炬一代一代往下傳”(776b) 的比喻來看，騎在馬上比賽傳遞火炬，無異於一代一代往下傳“生命的火炬”的速度加快了絕不止一倍。
　　阿德曼托斯給場景帶來轉折： 珀勒馬科斯的強制變成了阿德曼托斯的勸服; 不僅如此，他說話的口氣還透顯出年輕人對新奇事物的愛欲; 蘇格拉底的吃驚則進一步突顯了民主文化的新奇和怪異。珀勒馬科斯順勢接過話頭說，“還鬧通宵，值得一看呵”——這個“值得一看”充分表明了珀勒馬科斯與阿德曼托斯對民主文化的熱愛同心同德。何謂[鬧通宵]，不外乎狂歌猛跳，索福克勒斯在《安提戈涅》中提到過的“通宵發狂，載歌載舞”，與如今的年輕人在元旦前夜手舉熒光棒跟著歌手又唱又跳大概差不多。顯然，珀勒馬科斯借阿德曼托斯提供的理由順勢轉而采用了說服，這種說服帶有引誘性質——除了“看看鬧通宵”，他進一步引誘蘇格拉底： “在此我們將會遇到許多年輕人，而且我們將會交談”。不過， “留下吧，甭幹別的啦”的命令式表明，珀勒馬科斯始終沒有放棄強制，只不過添加了帶誘惑的勸說; 或者說，在強制手段之外，加上了珀勒馬科斯知道蘇格拉底會覺得是好事情的引誘：“我們將會交談” ——從而，“更強的”與“更好的”就融合在一起了，用今天的話說，就是胡蘿蔔加大棒。
　　蘇格拉底還沒來得及回答珀勒馬科斯，格勞孔再次搶先回答，接受了強制： “看來，必須得留下了”——蘇格拉底沒有直接回答珀勒馬科斯，而是回答格勞孔，但他的回答顯然沒有接受強制——無論珀勒馬科斯的強制還是格勞孔的強制。實際上，珀勒馬科斯最後的說法包含兩個方面： 什麽道理都不講的強制和“我們可以交談”的誘惑，格勞孔的回答接受的是前者，蘇格拉底則接受的是後者。倘若如此，被珀勒馬科斯糅合起來的“更強的”與“更好的”東西，又被柏拉圖的筆法重新撕扯開，盡管“既然你覺得好……”這樣的說法，是政治集會時人們認同一個政治決斷時的慣常表達式。
　　總括這段戲劇場景，我們可以看到這樣的線索： 捕住、強迫、拒絕傾聽、引誘、說服、強制，最後，蘇格拉底用民主政治中的投票語式表示同意。即便如此，蘇格拉底的表達仍然沒有放棄自己的原則，他的前提是“既然你覺得好，就應該這樣去做”，至於是否“好”，當然需要檢驗。阿德曼托斯和珀勒馬科斯一起勸說時用到三項引誘(如果排除吃晚飯也是引誘的話)： 看馬背火炬賽和鬧通宵以及交談——事實上，後來蘇格拉底一幫人並沒有去看馬背火炬賽，也沒看據說“值得一看”的鬧通宵，甚至吃晚飯沒有都不清楚，“到珀勒馬科斯家”以後，蘇格拉底和他們馬上就開始了關於何謂正確生活的徹夜長談。按柏拉圖在這裏的詳略筆法，蘇格拉底這次又贏了： 利用財富和權勢人物提供的閑暇，他與這幫人就嚴肅話題談了一夜，以此置換了民主文化的新奇和喧囂，這就是蘇格拉底在民主社會中的行動——非常值得註意的是，在最後的對話中，柏拉圖大量用到動詞的將來時態。
　　沃格林的解讀強調了佩萊塢的冥府寓意，反而把佩萊塢呈露的雅典民主的“自由德性”說成冥府寓意背後的東西。施特勞斯的解讀緊貼柏拉圖的字面含義，直接挑明佩萊塢的民主文化的腐敗——盡管如此，就佩萊塢景象的實質是自由民主政制這一點而言，沃格林與施特勞斯的解讀沒有不同。盡管佩萊塢的表面景象是民主政治文化的寫照，說有冥府的寓意仍然沒有錯，我們的確可以把佩萊塢的民主景象等同於冥府——就冥府與民主政治的疊合意象而言，在羅馬帝國時期的希臘語大作家路吉阿諾斯(Lucianus，公元120 -180) 的《死人對話》之八中已經出現過了，請看哲人墨尼波斯問從冥府來的刻戎：
　　墨尼波斯： 你怎麽會愛上死那玩意兒，好多人都覺得那玩意兒不可愛呵?
　　刻戎： 既然你不笨，我就不妨告訴你罷。享受不死實在算不上是什麽快樂。
　　墨尼波斯： 活著看到陽光難道不快樂?
　　刻戎： 才不是吶，墨尼波斯，我可不以為快樂有那麽復雜，而是簡單。我一直活著，享受的總是一樣的東西： 太陽呵、光明呵，吃的呵，四季都一個樣，個個輪著來，一個跟一個似的。我都厭煩了，愉快壓根兒就不是老在同一種狀態，而是也有時沒有這狀態。
　　墨尼波斯： 說得好啊，刻戎。但你在冥土怎樣忍受，你自己情願從那兒來的呵?
　　刻戎： 這兒不錯呵，墨尼波斯。這裏的平等才真正是民主哩，人在陽光下或在黑暗裏沒差別。何況，這裏不像上邊，既不覺得渴也不覺得餓，所有這些咱們都不需要啰。
　　墨尼波斯： 刻戎，你得當心上當哦，還是收起你那套說法的好。(劉小楓譯文)
　　在冥府中能看到的僅僅是人的靈魂。我們知道，五種政體與五類靈魂的類比，是《王制》的重大主題： “政治生活的方式有多少種樣式……恐怕就會相應地有多少類靈魂的樣式”( 《王制》445c9 - 10)。民主政治的實現，當然意味著某種類型的靈魂實現了對政治生活的領導權。在《王制》卷8 中，蘇格拉底與阿德曼托斯談起了民主政制——蘇格拉底對阿德曼托斯說，在民主政制中，那些被判了刑的罪犯個個毫不在乎，即便被判了死罪或逐出城邦，仍然可以像沒事一樣，照舊在人民中間來來往往(558a - b)。是這樣的嗎? 柏拉圖明明知道，蘇格拉底被民主政制的法庭判了死罪，很快就執行了，根本就沒有可以像沒事一樣這回事，為什麽柏拉圖要讓蘇格拉底這樣說? 不僅如此，蘇格拉底本人也知道好些政治案件，不少人被人民法庭判處死刑，真的執行處決，蘇格拉底為什麽要說假話，或者柏拉圖為什麽要讓他說假話? 是為了自己的政治上的安全，因為阿德曼托斯是個鐵桿民主派? 但如此不真實的說法，也可以被看作是一種對民主政制的刻毒攻擊啊。實際上就這裏的語境而言，不存在政治上的安全問題，因為這裏是小範圍的深夜談話。按施特勞斯的看法，蘇格拉底用不真實的說法無異於在舉起一面鏡子，讓阿德曼托斯從中看到自己的靈魂，或者說看到自己的自由民主夢想。
　　《王制》中的蘇格拉底說過，敘述其實是受敘述者的觀點或視角支配的，看似客觀的記敘，實際上讓人們聽到的僅僅是敘述者願意講給人們聽的事情，不像演員演戲，直接在舞臺上呈現自己的言行。但整個《王制》雖然是由蘇格拉底講述的，但他講得來有如演員們在演出(393a3以下)。《王制》的開場從前一半敘述轉為後一半直接呈現對話，表面上顯得更少組織安排，仿佛蘇格拉底自己也已經完全卷入對話，像個演員在表演，不再是支配對話的敘述者，實際上是假象，因為整個對話自始至終都是蘇格拉底在敘述。施特勞斯有這樣一個看法： 柏拉圖的演示性對話反倒更為直接地展示出蘇格拉底的內心，以敘述為基調的對話則多有掩飾—— 《王制》以敘述為基調，但又以演示性對話為主體，似乎蘇格拉底猶抱琵琶半遮面。
　　《王制》開場的後半段明顯讓讀者感受到佩萊塢場景的民主文化氣氛——民主文化的說服教育的特征首先在於，用新奇或新穎來引誘人們，生活在後民主時代的我們對此都深有體會。因此，如施特勞斯所說，蘇格拉底下到佩萊塢後感到的是墮落的氣息。如果開場後的徹夜長談是在如此腐敗墮落的民主新奇景象的背景下展開的，那麽，我們可以說這場關於何謂正義生活的談話首先針對的恰是民主政治文化的墮落。倘若如此，蘇格拉底隨後主導的這場夜間談話豈不就像是一場針對民主政制的密謀，他的罪名也應該加上一條企圖顛覆民主制度罪? 據說，這次夜間談話過後不幾年，的確有人告發蘇格拉底企圖推翻民主制搞政治復辟，恢復追求美德和正義的貴族制，還在佩萊塢搞了個十人小組。施特勞斯不同意這種“據說”的推想，因為，《王制》的晚間談話在場的人中，好些在後來的三十僭主復辟時一點好處沒撈到。再說，倘若這場夜間談話討論正義真的基於蘇格拉底對民主政治不滿，那麽，讓我們感到詫異的倒是，在談話中，蘇格垃底恰恰抵制的是追求完美政制的企圖——換言之，蘇格拉底告訴我們的似乎恰恰不是應該做什麽，而是不應該做什麽。因此， 《王制》的核心可能並非如沃格林認為的那樣，乃是想要恢復蘇格拉底心目中的正義政治——即便《王制》中談論了復辟企圖，也不應該發生在政治領域。
　　不過，蘇格拉底既然對民主文化的墮落不滿，設想他想要復辟也說得通。蘇格拉底被迫留下後，談的是關於正義的話題，或者說何謂正確的生活。
　　蘇格拉底本來不願意談，正好表明他心裏有想法但不願意說出來。蘇格拉底絕非那種口無遮攔、急於要表達的人。起初回答會等一等的，不是蘇格拉底而是格勞孔。珀勒馬科斯一幫子人來後，蘇格拉底想要說服他們，珀勒馬科斯不相信會被說服; 阿得曼托斯使用說服和勸誘，再次是格勞孔而非蘇格拉底做出了同意留下的決定。柏拉圖的筆法一連三次表明蘇格拉底不願意，反倒透露出蘇格拉底心底暗藏的不滿。如果蘇格拉底顯得積極主動要找人談正義的話題，就不是蘇格拉底了。在民主政治的處境中，似乎蘇格拉底本來寧願保持沈默，絕非顯得積極要復辟。何況，如施特勞斯所說，蘇格拉底隨後那句“既然你覺得好，就應該這樣去做”表明，他是為了格勞孔而留下的。從卷2 開始，我們看到，蘇格拉底很多時候是在與格勞孔交談，似乎是在對“既然你覺得好”進行審查——蘇格拉底為了少數人的教育，才情願留下來。

　　〔參考文獻〕
　　〔1〕第歐根尼·拉爾修. 名哲言行錄： 卷3 〔M〕. 37.
　　〔2〕第歐根尼·拉爾修. 名哲言行錄： 卷8 〔M〕. 38.
　　〔3〕〔4〕〔5〕劉小楓編. 王制要義〔M〕. 北京華夏出版社，2006. 174 - 175，179，181.

（原標題：《王制》開場繹讀，來源：《社會科學研究》2010年02期，來源日期：2010年02月28日，本站發布：2010年06月13日）