但如同每個社會和幾乎每一個體所知，古希臘人也知道，作為一個完全的人對於生活的反應需要一種強度與意識的適度開放，而其程度卻不易把握，因而就可能使愛欲枯萎，將其降格為純粹的性滿足或性欲。在我們的時代，我們可見到幾個企圖否認愛欲的群體。有些像丹尼斯-德-魯日滿（Denisde Rougement）這樣的理想主義者，對愛欲持懷疑與否認的態度，而將愛欲與性欲看作一回事。因為愛欲對於任何純潔的心靈或宗教都常常無可避免地成了難堪的事。

也有一些自然主義者，如早年的弗洛伊德。他英勇鬥爭，將愛降為利比多，這是一個量的概念，正與其所專註的19世紀物理學中赫爾姆霍茨（Helmholtzian）模式相契合。他非常需要否認愛欲，以至在他的《精神分析引論》的索引中都沒有出現愛欲一詞。厄內斯特-瓊斯（Ernest Jones）所著的《弗洛伊德的生活與工作》前兩卷中，索引中亦未提到該詞，而只在第二卷中有三十次關於利比多的粗略討論。在第三卷中瓊斯寫道：“在早期（在其1920年所著的《享樂原則的背後》之前）的著作中只有一些有關愛欲的隱晦提法。”瓊斯只舉了兩個例子，並且只是以“erotic”(性愛的)作為“sexual”（性欲）的同義詞而附帶提及。只是在最後一卷，弗氏才發現愛欲自身的存在。他發現愛欲作為人類體驗的方面不僅有別於利比多，而且還是一種反對利比多的重要方式。以下是對所發生的一件非同尋常的事件的描述：弗洛伊德認識到完全利比多藉死亡本能之手，導致自我的毀滅。而愛欲——這生命之精神——被引入來挽救利比多，使其免於在自相矛盾中死亡。

但下面我們要說的是：

我們談到弗洛伊德有關該話題的討論必須分為三個層次。首先，他的廣泛影響毫無疑問是巨大的。無論我們與作者的真實意圖是多麼相反，當我們以慣常的意義從字面上去理解其“驅力”與“利比多”的概念時，普遍意義上的弗洛伊德主義便使性與愛平庸化了。

弗氏試圖將性的概念豐富與擴展，將從愛撫到養育到創造力與宗教一切都包含進去。我們所用“性欲”一詞與德語中所使用的“愛”一詞的意義一樣豐富。這個詞的廣闊延伸特指維也納的維多利亞式的文化，因為任何人類的官能像當時壓抑性那樣被壓抑的話，它都會滲透出來影響到人類的其他行為。

其次是弗洛伊德自己對於性本能、驅力及利比多這些詞的使用。就如其他頭腦豐富的思想家一樣，弗氏在使用這些詞時也相當的不確定。他很樂於在其思想發展的不同階段進行變換。就如我們下面將要說明的，其利比多與性驅力的概念包含著超越心理學性的定義的原始生命力成分。其事業早期，他的朋友勸他使用“愛欲”一詞，因為它更文雅並可避免因使用“性”一詞而招致的非難。但他堅決地——並且，從他的觀點來看也是不當地——拒絕這樣的妥協。這一時期，他似乎認為愛欲與性欲是一回事。他此時堅持一個性愛（利比多）的形式，它在每個人體內保持固定的量，使除性結合以外的任何一種愛僅僅成了“目標抑制”的性欲表達。

弗洛伊德確信我們只擁有固定量的愛，這種觀點使他堅持認為當一個人愛另一個人時便要損耗他所具有的對於自身的愛。

我們看到……自我性力與對象欲力恰成反比，對方投註的欲力越多，另一方則越少，當主體似乎放棄了其自身的人格而支持對象性力投註時，才會達到發展的最高階段，我們才會在戀愛狀態中看到對象欲力。

這與我們稱為在戀愛中對喪失自身存在的恐懼相似。但根據我的臨床經驗，我認為以這種性的水力模型hydrawlic model of faction specific energy在心理學上指“行為特異能的水力模型”，因此hydrawlic model of sex譯為“性的水力模型”。——譯者註對此進行表達危如累卵，破壞了至關重要的價值。對於戀愛中自身存在喪失的威脅來自於被拋入一個體驗的新大陸的暈頭轉向與震撼。這世界突然間被極大地擴展，使我們面對著我們從未意識到的新領域。我們能夠在給予我們所愛之人的同時，仍保持我們所擁有的自主的中心之物嗎？可以理解，這種體驗會令我們害怕；但對於這新大陸的廣闊與危險的焦慮——喜悅與焦慮同時相伴——則不應與自尊的表達相混淆。

事實上，每個人平日裏所見的正常現象恰好與弗洛伊德的觀點相反。當我們墜入愛河時，我們會感到更有價值並更加善待自己。我們常常看到猶豫不定，對自己沒有把握的青少年，當他墜入愛河時，卻突然間昂首闊步，充滿自信，那神情舉止仿佛在說：“你們看到的可是個大人物呢！”我們不能將這一現象歸於來自戀愛者的“回報的利比多投註”，因為這種內心的價值感是因愛而生的，其本質似乎並不取決於愛是否能夠得到回報。而斯塔克-沙利文制定了目前對於該問題的最好的解答模式。他以大量證據表明我們對別人的愛會使我們能夠愛自己；如果我們不能尊重自己，我們也不能尊重或愛他人。

現在，弗洛伊德在其前三分之二的生活工作中沒有提及愛欲並不意味著他認可我們當代“自由表達”的信條。他會對我們社會中的只要“順其自然”的說法嗤之以鼻。這是盧梭對快樂原始人的構想，1912年他寫道：

顯而易見，當愛欲（性欲）的滿足易於獲得時，其精神價值便會降低。為增加利比多就必須設置障礙以便能享受愛之歡娛。無論個人與國家皆如此。在性滿足沒有阻礙的時期，譬如可能在古文明衰落時期，愛變得毫無價值，生命變得空虛。這就需要一個強大的反向作用來恢復不可或缺的情感價值……基督教中的禁欲主張創造了愛的精神價值，這是異教遺物從未能賦予的。

以上是弗洛伊德在“一戰”前兩年寫下的。到了戰後，他很快意識到這一問題隱藏在個人身上。他看到深受戰爭帶來的神經癥折磨的病人的行為並未遵循享樂原則，這迫使他進行徹底反思。也就是說，這些人並未試圖擺脫痛苦的心理創傷——事實上，他們的行為恰恰相反。他們一遍遍地在夢中，在現實生活中重新體驗這令人痛苦的創傷。他們似乎掙紮著與記憶中的創痛做著什麼，重新體驗這焦慮以安撫什麼，或以這樣一種方式來重建自己與其世界之間的關系，以使這創傷能夠有意義。無論怎樣描述這一情形，這些人身上所反映出的東西都遠比緊張的減少與快樂的增加更復雜。這尤其促使弗氏關註性受虐狂與強迫性重復這樣的臨床問題。他看到，愛比他先前的理論所包含的更復雜，它常常是與恨對立而存在的。從這一點出發，他形成了生常常與死對立存在的理論。

現在我們看看弗洛伊德性與愛欲觀點的第三個層面，這出現在他中晚期的著作中，這在我們看來也是最重要最有趣的觀點。他開始看到了性與驅力自身的滿足——緊張的減少所帶來的利比多的完全滿足——具有最終自我挫敗的特征和朝向死亡的傾向。

在“一戰”剛結束的這一時期，他六十四歲時，弗氏寫了《享樂原則的背後》這本書，曾經並且仍然不斷地引發爭議，甚至在精神分析流派內部也是如此。該書開頭對其先前的理論做了總結：“精神活動過程自動遵循享樂原則……這一過程被令人不快的緊張引發，其行動方向所獲得的最終結果與緊張的降低相一致。”性本能（他匪夷所思地評論道，是難以“培養”的）是藉緊張的減少而達到快樂的目標之重要證據。弗洛伊德強調說，本能的目標是恢復到早期的狀態，他在此借用了熱力學的第二條定律——宇宙能量是不斷流動的，因為“……本能是原始生命所固有的恢復事物早期狀態的沖動……‘和’早於生命之前存在的非生命之物”。因此我們的本能將我們推回無生命。本能朝向超然的平靜境界，這裏完全沒有興奮。“所有生命的目標都是死亡。”這裏我們面對著弗洛伊德最具爭議的被稱為死亡本能的理論，或稱為死亡願望（Thanatos）。我們的本能，這似乎是驅動我們向前的力量，現在只是讓我們在註定回歸死亡的大圈子裏移動。人類，這“才能卓越”的生物，卻一步步地走在這註定只是將他重新帶回石頭般的無生命狀態的朝聖之路上。86我們生於塵土，最終又回歸塵土。

接著發生了一件引人註目的事件，我認為其重要性並非弗洛伊德的弟子們註意到的。在弗洛伊德著作的第一階段，愛欲本身是作為必要的概念出現的。這或許也不足為奇。作為一個維也納古典中學的學生，弗氏曾是用希臘文寫日記的。現在在其進退維谷的巨大困難中，他從古人的智慧中發現了應對其混亂局面的出路。愛欲被用以挽救性與利比多免於毀滅。

愛欲總是與死亡願望或死亡本能相反的。愛欲與死亡趨勢抗爭而求生存，愛欲是“結合與相互聯結，是構造與融合，是我們體內緊張的增力”，愛欲引入了“生機勃勃的緊張”。弗洛伊德寫道。愛欲不但賦予了人類比利比多更偉大的特性，而且是一種不同於利比多的重要形式。愛欲被奧登（Auden）稱為“城市的建造者”，反對緊張減少的快樂原則，它使人類能夠創造文化。愛欲從生命之初便起著作用，並且作為與“死亡本能”相對的求生本能而出現，而人類的存在由一種兩個巨人作戰的新形式構成，它們是愛欲與死亡願望。

這理論誕生的過程中，弗氏的思想經歷了怎樣的矛盾，可以從其描述中看出：“……死亡本能的本質是緘默的；而……生命產生的喧囂大多源於愛欲以及愛欲的鬥爭！”這是一個天才的突出矛盾。而其中最突出的一個矛盾是弗氏仍然堅持愛欲就是性本能。他會說到“愛欲利比多”和“我利比多”以及“自我利比多”，還會談到“閹割利比多”和“非閹割利比多”——直到讀者感到弗氏為迫使其洞察力，甚至像愛欲這樣的重大發現與其舊有的能量理論體系相吻合而殫精竭慮。

如果我們牢記弗氏的動力學觀點——直到他面對作用於享樂原則的性本能是自我挫敗的事實時，他才將愛欲引入其理論——我們就能穿透這些混亂。因而愛欲並非真正的新東西。弗洛伊德在一篇論文的結尾滿懷深情地喊道：“愛欲，這搗蛋鬼！”我們感到愛欲不會輕易讓死亡本能在“被享樂原則喚起的”本我中帶來以冷漠為代價的平靜。“當滿足凱旋時，”弗氏寫道，“則愛欲便被消滅了，而死亡本能便可暢通無阻地達到目的。”

我們社會所面臨的兩難困境與弗洛伊德的相類似——認為存在的終極目標便是欲望的滿足的想法將性引入了平庸與乏味的死胡同。愛欲在前面拉著我們，將我們帶入未來可能性的領域。那是人類的想象與意向性的世界。有些權威人士從字面意義上駁斥死亡本能時指出從熱力學第二定律得出的推理是錯誤的。因為動植物是從環境中補充能量的，因而愛欲是我們參與我們周圍環境的持續對話的能力，這環境是自然的也是人的世界。

弗洛伊德以能夠將愛欲概念與古希臘人的愛欲概念聯系起來為傲，他寫道：“……任何從高高在上的優越地位蔑視精神分析的人都應當記住精神分析中擴展了的性欲與神聖的柏拉圖的愛欲是如何的一致。”當弗氏的追隨者撰文說明其愛欲與柏拉圖的愛欲之間有多麼緊密的關系時，他們的老師懷著極大的熱情肯定了其觀點：“從其起源、作用及與性愛的關系看，哲學家柏拉圖愛的本能與精神分析的愛力——利比多完全吻合。納赫曼佐恩（Nachmansohn，1915）與普菲斯特爾（Pfister，1921），都已十分詳細地指出了這一點。”但如道格拉斯-摩根（Douglas Morgan）教授所說的那樣，在經過對柏拉圖與弗洛伊德二者所說的愛進行了長期研究之後，他認為不但弗氏的愛欲概念與柏拉圖的完全不同，而且事實是弗洛伊德所說的愛與柏拉圖的幾乎正好相反。從哲學基礎以及動力學方向上看，它們不僅是不同的，而且事實上是相互矛盾的。迄今為止，從說明（像弗氏認為的那樣）其一致性的兩項解釋來看，即使某一項解釋是有意義的，它們也都不是真實的。

菲利普-裏夫（PhillipRieff）同意此看法：“……精神分析中的愛欲根本不同於柏拉圖的。”

弗洛伊德與柏拉圖的共同之處在於二者都認為愛在人類體驗中是基本的，愛遍布在所有的行為中，並且是一種深刻的、廣泛的動力。“兩者的‘愛欲’所包含的意義都包含著性愛、友愛與同胞之愛，對科學及藝術及美的熱愛。”但當問及愛是什麼時，我們會得到完全不同的答案。即使引入了愛欲，弗氏也只是將其作為一種在身後推動人的力量而加以否認。“那是走在通向成熟的生命的可預知的、既定的道路上之混亂的、未分化的、本能的能量源，只是部分的、令人痛苦的高尚的愛所產生的力量。”而對於柏拉圖而言，愛欲完全是一種拉力，它與未來的可能性不可分割。那是一種對於結合的渴望，是一種與人體驗的新形式相結合的能力。它是“完全有目的性的，目標明確的，它的目標不僅僅是本能”。在弗洛伊德進行研究的文化中，人們都是作為一個疏離的人來思考和工作的，這疏離已顯露在他對愛與性的定義上——它在半個世紀之後我們所處的時代顯露得更多，這或許可部分地說明他為何會將他所說的愛欲與柏拉圖的混淆。

但就我而言，我這樣評價弗氏的直覺或者可以說是“希望”：他的愛欲中包含了一些柏拉圖之愛欲的成分。

這是我們在弗洛伊德那裏如此經常地發現的另一個例子——這在其對於神話如此經常與重要的使用中表現出來——說明其概念的精神物質與意義超越了他的方法論，也超越了對於概念的嚴格運用的邏輯性。我對於摩根教授以上的論述——即弗洛伊德與柏拉圖的愛是相對立的——並不認同。我在臨床實踐中總結出這二者不但不對立，而且是各闡述了事物的一半。而二者在人類心理發展過程中都是必需的。

病態的愛神

我們一直在討論的愛神伊洛斯是古代所說的那個愛神，那時他還是創造力和人與神之間的橋梁。但這“健康的”愛神已退化了。柏拉圖對於愛神的理解是這個概念的中間形式。他介於赫西奧德視伊洛斯為充滿力量的和原初的創造者的觀點與後來伊洛斯變成一個生病的孩子的退化了的形象之間。伊洛斯的這三個方面也是人類體驗的心理原型的準確反映：我們每個人在不同的時間都會有作為創造者、作為中間人和作為當代平庸的花花公子的愛神的體驗。我們這個時代絕不是第一個體驗到愛的平庸化，並發現對它沒有激情，令人厭倦的時代。

在本章開始所引用的令人陶醉的故事中，我們看到古希臘人將神話中的精粹話語用於人類心靈的原型而迸發出深刻的領悟。伊洛斯（Eros），這阿瑞斯與阿芙洛狄忒的孩子沒有“像其他孩子那樣長大，還是那個身形小小，粉嘟嘟、胖乎乎的孩子，長著一對薄紗般的翅膀和頑皮的、長著酒窩的臉蛋”。在告訴我們這驚慌的母親被告知“沒有激情，愛是不能成長的”之後，神話接著說：

女神徒勞地努力想理解這答案隱含的意義。直到生出熱情之神安特洛斯她才理解其意義。和弟弟在一起，伊洛斯成長了起來，直到長成一位相貌英俊，身材修長的青年；但一與弟弟分開，他總是又變回孩子模樣，調皮搗蛋。

希臘人慣於將其深邃的智慧包含在質樸率真的句子中，在以上這些句子中，包含著對我們的問題至關重要的幾點。一點是伊洛斯是阿瑞斯也是阿芙洛狄忒的孩子，這就是說愛與攻擊是不可分割的。

另一點是赫西奧德（Hesiod）時代的愛神是充滿力量的創造者，他使荒蕪的大地變得郁郁蔥蔥，並將生命的精神吸入人體中，現在卻退化成了一個孩子，一個粉嘟嘟、胖乎乎，頑皮的小家夥，有時就只是玩弄他的弓箭的胖孩子。我們看到他在十七八世紀和古代的許多繪畫中被描繪成了柔弱的丘比特。在更古老的藝術中，伊洛斯被描繪成一個長著翅膀的美少年，接著便越變越小，到了古希臘時期就被變成了“嬰兒”。在亞歷山大的詩中，他變得更加糟糕，成了個調皮搗蛋的孩子。一定是伊洛斯的本質的什麼東西導致了這惡化，因為這情形也出現在荷蘭史詩之後。從神話中可追溯到希臘文明衰落之前很久的時期。

這將我們帶到了我們時代出了什麼問題的核心：愛欲失去了激情，變得乏味、幼稚、平庸。

神話常常提示了人類體驗的根源上的激烈沖突，這對希臘人和對我們都是真實的。我們從愛欲——它曾充滿力量，曾是存在之初源——飛到了性這調皮搗蛋的玩物上。伊洛斯幹起了酒吧招待的活計：端茶倒水，是調情的興奮劑，他的任務是在一大堆軟綿綿的雲彩上保持生命永無休止的享樂。他不是代表著對於性、生殖以及其他力量的創造性的使用，而是代表了即時的滿足。

說來也怪，我們發現神話精確地說明了我們所看到的在我們自己這個時代發生的事：伊洛斯甚至對性失去了興趣。在神話的一種版本中，阿芙洛狄忒要找到他，讓他用利箭到處傳播愛。他變成了一個浪蕩少年，跑去與蓋尼米德賭博並在紙牌上作弊。

這支帶來生命之箭的精神消失了。將精神註入了男人和女人的那個形象消失了，那個充滿力量的酒神節不見了，比我們這個機器時代所吹噓的藥物更能打動初涉愛河的人們的狂熱舞蹈與奧秘消失了，甚至連田園牧歌的陶醉也消失了。伊洛斯現在真的成了花花公子了，是喝著可口可樂的狂歡者。

這就是文明常做的事嗎——馴服伊洛斯使他滿足社會需求以使文明永恒？使他不再擁有帶來新的生命、想法和激情的力量，削弱他直至他不再是那種打破舊形式形成新形式的創造性力量？馴服他直至他代表了這永恒的輕松、調情、富足和最終變為冷漠的目標？

在這一方面我們面對著我們西方社會的一個特有的問題——愛欲與技術之間的戰爭。性與科技之間沒有戰爭：就像避孕藥和教你性技巧的那些書籍所表明的那樣，技術發明使性更安全、可行、高效。性與技術聯合起來以達到調整的目的；在周末緊張完全釋放之後，你就可在周一這毫無創造性的世界裏工作得更好。感官的需求和滿足與技術是不沖突的，至少在即時性的意義上如此（是否能長久則另當別論）。

但技術與愛欲是否可並存，甚或可沒有永久的戰爭地共處，我們完全不清楚，如詩中所說，愛人就是流水線的威脅。愛欲打破了現有的形式並創造了新的形式，這自然對科技構成了威脅。科技要求規律性、可預測性，是由鐘表來控制的，而桀驁不馴的愛欲則反抗，反抗所有時間概念與限制。

愛欲是構建文明的推動力。但文明卻轉而攻擊其創造者並約束愛欲沖動。這使得意識增加和擴大了。性沖動能夠並且應當有一些約束：自由表達每一種沖動的信條分散了體驗，就如同無堤的河水。河水在四處流淌時便散失和浪費掉了。對於愛欲的約束為我們提供了一種形式，我們可在其中發展並保護自己以避免那難以忍受的焦慮。弗洛伊德認為對愛欲的約束對於文化而言是必要的。這創造了文明的力量正是來自於對性沖動的壓抑與升華。這是魯日滿難得同意的弗洛伊德的幾個觀點之一：

沒有被稱為自歐洲最初存在以來就強加於我們的所謂清教趨勢帶來的性約束，我們的文明就不會有比那些落後的民族更多的東西。毫無疑問就不會有工作，不會有有組織的成果，也不會有創造了今天這個世界的科技。這也不是性沖動的問題！當性愛權威們致力於其詩意的或道德化的激情時——這常常導致他們與“性知識”的真實本質及其與經濟、社會與文化之間的復雜聯系的疏離——他們十分天真地忘記了這一事實。

但當對技藝的膜拜破壞了感覺，損毀了激情，抹去了個體的身份時，就出現了一個問題（這是現代技術化的西方人面臨的挑戰），那些慣用技術的愛人們，在沒有愛欲的性交的矛盾中失敗了，最終成了性無能。他們已經失去了神魂顛倒的感覺能力，他們只是十分清楚自己在幹什麼。在這點上，技術縮小了意識並鏟除了愛欲。工具不再是意識的擴大而成為其替代品，實際上是趨向於壓抑和刪減它。

文明常常必須馴服愛欲以免再次分裂嗎？赫西奧德生活在正發生激烈變革的古老的6世紀，那是接近文化的源頭並且是它的孕育與產生的時期，那時生殖力還起著作用，人們不得不生活在混亂中並從中形成新的東西。但那時，隨著不斷增長的對於穩定的需求，原始生命力與悲劇元素日趨消亡。對於文明的衰落的洞悉已在此顯露出來。我們看到衰弱的雅典敗於更原始的馬其頓人之手，接著馬其頓人被羅馬人征服，羅馬人又被匈奴人打敗。我們會被黃種人與黑人取代嗎？

愛欲是文化活力的中心——是其心臟與靈魂，當緊張的釋放取代創造性的愛欲時，必然會帶來文明的衰落。