弗洛伊德時代的精神分析師如何在新性解放主義與清教主義之間糾纏的說法並非事實，在雞尾酒會上的社會批評家更願意相信弗洛伊德是新的性自由的最初倡導者，或至少是最初的代表。但他們沒有看到弗洛伊德和精神分析師以積極與消極兩種方式表達了新清教主義。

精神分析的清教主義對於絕對的真實與理性的正確判斷的強調是積極的。弗洛伊德本人便是這方面的範例。但它提供了一個新的理論體系。它將身體與自我視為（無論對錯）通過“性反抗”獲得滿足的一個機制，精神分析在談及性時常將其作為一種緊張釋放的“需要”，這種說法為清教主義所采用。

因此，我們必須探討該問題，看看在新的性價值被精神分析合理化之後是如何被奇怪地歪曲的：“精神分析是穿著百慕大短褲的加爾文主義。”1936—1937年間任美國精神病協會主席的C-邁克菲-坎貝爾（C. Macfie Campbell）博士在討論精神分析的哲學觀點時尖銳地指出。這話說對了一半，但這一半卻相當重要。弗洛伊德在其性格意誌力的積極意義上是個典型的清教徒，克制其激情，強迫性工作。弗洛伊德很欽佩奧利佛-克倫威爾（Oliver Cromwell），這個清教徒指揮官，並給一個兒子取了他的名字。菲利普-裏夫（Philip Rieff）在他的論文《弗洛伊德，道德家的心靈》中指出：與好戰的清教主義的親密關系在世俗的猶太知識分子中並不少見，這也表明了一種特定的首要的性格特質：刻板生硬、獨立，有理性判斷方法而無特定的宗教信仰或教條。弗洛伊德嚴格自律的工作習慣顯示出了他清教主義的一個重要觀點，即他對科學的執著仿佛是僧侶在修道院的苦修。他以強迫性的勤奮一心達到其科學目標，這目標超越了生命中的一切（可能有人會說超越了生命本身）。由此目標他的心靈得以升華，這升華並非象征性的。

弗洛伊德個人的性生活很有限。他自己的性表達開始很晚，大約三十歲左右，而衰退得很早，大約在四十歲左右。其傳記作者厄尼斯特-瓊斯（Ernest Jones）這樣告訴我們：在四十一歲時，弗洛伊德寫信給他的朋友威廉-弗裏斯（Wilhelm Fliess），抱怨說他情緒低落，還寫道：“連性興奮對我這等人都沒用了。”另一件事也表明，大約在這個年紀，其性生活就差不多結束了。弗洛伊德在《夢的解析》一書中說，有一次，在他四十歲左右時，他感到一位年輕女性對他有性吸引力並有些主動地伸出手去碰她。他對此的評論是發現自己“還”有受到性的吸引的能力是多麼驚奇！

弗洛伊德相信性欲是可以控制和引導的，並確信這對文化的發展與自身的性格都有著特殊的價值。1883年，在與瑪莎-伯內斯（Martha Bernays）訂婚相當長時間後，年輕的弗洛伊德在給他未來妻子的信中寫道：“看到蕓蕓眾生尋歡作樂既非樂事亦無裨益，我們至少對此無甚興趣……我記起當我看《卡門》時想道：‘大眾藉此宣泄欲望，而我們卻喪失了自我。’我們剝奪自我是為了保持我們的完整。我們在健康、快樂的能力及情感上節制自己，我們在為了什麼節制卻不知道那是什麼。而對於自然本能的不斷壓抑卻給予我們高尚的品質……我們這樣的人的最極端的例子就是生死相依，壓抑自我，相思數年以保持忠貞，很可能無法承受失去至愛的沈重打擊。”

弗洛伊德升華的基礎就在於他相信利比多存在於個體的某種品質中，你可以在一方面剝奪自己，“節省下”自己的情感，而在另一方面增加自己的快樂。如果你直接以性欲方式消耗掉利比多，你就無法利用它，譬如說，去進行藝術創造。然而保羅-蒂利希（Paul Tillich）在對弗洛伊德著作的評述中很肯定地說：“升華的概念是弗洛伊德最具清教徒特點的信仰。”

我指出精神分析與清教徒之間的關系並不是在簡單地對其價值進行貶損。原清教運動，在其最具代表性的時期，在其19世紀末普遍退化為維多利亞主義的道德標準之前，是具有令人欽佩的為正直與真理奉獻的品質特點的。現代科學的進步大大得益於此。若那些實驗室裏的清教徒們不具備這樣的美德，是不可能有我們現代科學的進步的。而且像精神分析這樣的文化產物既是果又是因：它反映並表達了文化的新潮流，也形成並影響著這些潮流。如果我們能夠意識到正在發生什麼，我們就可以以無論多麼微小的力量來影響這潮流的方向。這樣我們也可以滿懷希望地發展出與我們新的文化困境相應的新價值。

但如果我們試圖從精神分析中獲取我們價值的內容，我們就會陷入混亂的矛盾中，這不僅是自我價值本身的矛盾，也是我們自我形象的矛盾。期望精神分析承擔起為我們提供價值的重任是錯誤的。精神分析通過揭露與展示先前被壓抑的動機與欲望，通過擴大意識為患者提供了一種方法，患者藉此形成價值而改變自己，但其本身卻永遠不可能擔負決定改變人們生活價值的重擔。弗洛伊德的重大貢獻在於他將蘇格拉底“要有自知”的訓誡帶入了實際上包括了一個新大陸的新的深度，那是一個壓抑、無意識動機的大陸。他還發展出了關於治療中咨訪關系的技術。該技術基於移情與阻抗，我們可藉此將這些壓抑和動機帶到意識知覺的層面。無論精神分析是被追捧抑或是被冷落，弗洛伊德以及該領域其他人的發現都不僅對心理治療領域，同時對在道德領域掃除虛偽與自我欺騙的殘渣都有著極其重要的貢獻。這仍是千真萬確的。

我想澄清的是我們社會中的許多人都渴望他們的性格能自動改變，使他們變得超脫，擺脫煩惱，並期望通過將人的精神交托給一個技術過程以擺脫責任。實際上在他們“自由表達”與享樂主義的價值觀中，只是用精神分析的新瓶偷偷裝入了清教主義的舊酒。性態度和性習俗的變化如此之快——事實上是在20世紀20年代的十年間——以至於有人認為我們在服裝與角色上的改變多於在性格上的改變。但我們卻並未對快樂與激情以及愛的意義敞開我們的感知與想象，而把這些都交托給了技術過程。在這樣的“自由”之愛中，人並未學會去愛，自由並沒有成為解放而成了新的束縛，其結果是我們的性價值觀陷入了混亂與矛盾，而性愛則呈現出了我們目前所看到的幾乎無法解決的矛盾。

我並不想誇大這一狀況，也不想無視現代性道德之不穩定性的任何裨益，我們所描述的混亂是與個體自由的真正可能性攜手並肩的。伴侶們能夠將性當作快樂的源泉，不再為性本能的行為是罪惡的錯誤觀念所困擾，他們能夠對二者關系中像彼此操控這樣真正有害的行為更加敏銳。他們要達到維多利亞時代的人從未達到的自由的高度。他們能夠探索出使他們的關系更加豐富的方法：即使離婚率增大，無論它浮現的問題多麼發人深省，也有積極的心理作用，因為那些婚姻不幸的夫妻無法再以兩人“拴”在一起的信條來給自己糟糕的婚姻一個合理的解釋。尋找新愛人的可能性使我們如果打算與他或她在一起時就必須承擔起我們應負的選擇的責任。這就有可能發展出一種居於兩者之間的勇氣，也包括兩者——一方面是生理的欲望，另一方面是對於雙方之間有意義的關系，對彼此更深的意識，以及其他被我們稱為人類之間的理解的方面。這種勇氣可由僅僅反對社會道德轉變為對他人負責的精神能力。但其裨益現在既不會十分明顯，也不會自動發生。只有在我們理解並解決了我們一直在談論的這個矛盾時，它才可能出現。

問題的動機

在兩家精神分析學院做督導與分析師時，我曾督導了精神病醫師或心理學者每人一件個案，他們都在接受培訓以成為分析師。我之所以以這些年輕分析師的六個病人為例既是因為現在我已對他們十分了解，還因為這些人不是我本人的病人。這使我能夠從更客觀的視角來看待這些個案。從表面上看，這些病人在性行為中均未感到羞恥或負罪，其行為模式通常也各不相同。六個患者中四位是婦女，她們都說在性行為中沒多大感覺。其中兩位婦女的性交動機似乎是想緊緊地抓牢男人並且按照性交是在某個階段“你該做的事”的準則行事。第三個婦女有著特別的慷慨動機：她將上床看成是給男人的好處——並且作為回報，她會向他提出很多要求，讓他來照顧她。第四位婦女似乎是唯一一位感到有些真正性欲的，其動機卻並非如此，其動機是對男人的慷慨與憤怒的結合。兩位男性患者原是陽痿患者，現在盡管能夠性交，其性能力問題卻時斷時續地存在，但一個突出的事實是：他們從未說過他們從性交中獲得快感。他們性行為的主要動機似乎是為了證明其陽剛之氣。事實上，其中一個人似乎是專門來給分析師講述他前一晚的經歷，無論那晚的經歷好不好。其目的更像是為了進行男人間私下的信心交換，而非為了享受做愛的樂趣。

現在我們需對此進行更深層次探尋。我們要問這樣一些問題：這些行為的潛在動機是什麼？是什麼驅使當代人強迫性地專註於性而非像從前那樣強迫性地否定它呢？

為了證明自己的身份而進行的鬥爭顯然是一個核心動機——它既是男人也是女人的行動目標。貝蒂-弗裏丹（Betty Friedan）在其著作《女性的奧秘》中對此進行過清晰的闡述。這催生了性平等主義與性角色交換思想。平等主義不但是以否定兩性的生理差異——退一步講，這是以區分男女的基礎為代價的，而且也是以否定男女的感情差別為代價的，這種差別使雙方在性活動中感受到許多的愉悅。

這裏的自相矛盾在於要證明你與伴侶觀點一致的強迫性需求意味著你要壓抑自己獨特的情感——而這恰恰損害了你自己的身份感。這種矛盾促使我們的社會產生出一種連我們在床上都變成了機器的趨勢。

另一個動機是個體克服孤獨感的願望，與此並存的還有為逃避空虛感與冷漠感的徒勞的努力：伴侶們喘息著，顫抖著，希望在別人身上找到回應的顫抖，只為了證明他們自己還沒死；他們尋找一種回應，一種來自他人的渴望，以證明他們自己的感覺還存在。他們以為那就叫愛，這是一個古老的幻想。

人們經常會註意到，男性在炫耀其性技能的過程中，正在被訓練成性運動員。但這比賽的最高獎勵是什麼呢？不僅是男人，連女人也努力證明其性能力——她們必須趕得上時間表的進度，必須表現出激情，還要有可供誇耀的性高潮。現在，在心理治療圈中普遍認同，從動力學角度看，對於效力的過度關註通常是對無效力的補償。

用性來證明自己在各方面的效力導致了不斷強調性技巧。在這裏我們還觀察到另一種奇特的自我挫敗的模式。這就是性活動中過分關註技巧的表現與性感的降低實際上是相關的。為達目的而使用的方法幾近荒唐，其中一種方法是在性交中在陰莖上塗抹一種麻醉軟膏，這樣可降低敏感度，使男性可延遲性高潮的時間。我聽一位同事說開這種麻醉“藥”來避免早泄的也不少見。施梅爾博士的記錄中寫道：“我的一位男病人對其‘早泄’深感絕望，盡管射精是發生在插入後的十分鐘或更長的時間。他的鄰居，一位泌尿科醫生向他推薦了一種在性交前使用的麻醉劑。這位病人對這種方法十分滿意並對這位泌尿科醫生充滿感激。”他心甘情願地放棄自己的所有快樂，只圖證明自己是個合格的男人。

我的一位病人報告說他因早泄問題就醫，內科醫生就給他開了這種麻醉藥膏。我同施梅爾博士同樣感到奇怪的是：病人居然會毫無疑義地接受這種方法，也沒有什麼心理沖突。這種治療方法合適嗎？難道會讓他的性生活更好嗎？這年輕人來找我時，他對所有的事情都感到無力，甚至無法應付妻子在開車時脫下鞋子打他的頭這樣的野蠻行為。這男人對婚姻中這種可惡的諷刺情形感到無能為力。而他的陰莖在因使用藥劑失去感覺之前，似乎只是有足夠的“感覺”達到適度的緊張，也就是說一下子就射精了。

為了表現得更好，就要使人的自我感覺更少！這是一種惡性循環的象征，既鮮明生動又恐怖！我們的文化就陷入了這種惡性循環之中。一個人越是要證明自己的力量，他就越要將性交——這種所有行為中最親密的、最個人的行為——當作迎合外界評判標準的表演。他越將自己看成可開動、調整和操作的機器，他對自己或其伴侶的感覺就越少。而越沒有感覺，他的真正的性欲望和性能力失去的也就越多。這種自我挫敗的結果是最有性能力的愛人最終也成了性無能。

當我們提醒自己，無論如何反常，過度關註“滿足”伴侶都是性行為中一種合理與基本需求的表達，即在給予伴侶中得到的自我肯定能帶來快樂時，我們的討論就要觸及一個令人痛心的問題：男人常常對被他滿足的女人萬分感激——讓他帶給她性高潮，使用一些詞來表達這感覺。這是介於性欲與柔情之間，介於性愛與博愛之間的關系——它兼具兩者的特點。在我們的文化中，一個男人如果無法滿足女人，他就無法確定自己作為男人或者作為人的身份。人類相互之間關系的結構是如此看重性的滿足，以至於男女如果感到無法滿足對方，性行為就無法得到完全的愉悅與意義。這使人無法在滿足對方時感到愉悅，因為這種滿足常常著重於強奸式的剝削性性行為以及唐璜誘奸式的強迫性性行為。唐璜必須不斷地性交，因為他永遠都不滿足，盡管事實上他已有較強的性能力，並在技術意義上達到了完滿的性高潮。

我們現在的問題不在於如何滿足這種性伴侶的欲望與需求，而是性行為的當事人僅僅從技術意義來理解這種需求，那就是給予其肉體的感覺。甚至從我們的詞匯中刪除掉的（依此之見，我在這兒說的詞聽起來都“老土”了）便是那些對給予其情感，共同想象，給予對方內心的、精神的豐富內涵的體驗，這些一般只需花一點時間，它們能夠使感覺升華為情感，而情感則上升為柔情，有時則升華為愛。

當代性的機械化趨勢與性無能關系如此密切並不令人驚奇。機器突出的特點就是機械地運動，但從無感覺。一位知識豐富的醫學院學生——他來找我治療的原因之一是陽痿——給我講了他的夢：在夢中他讓我在他的腦袋上插入一根管子，讓這根管子通過他的身體從另一端出來當他的陰莖。在夢中他確信這根管子會強有力地勃起。這個不自然的時代的產物，這個聰明人根本就不明白他所認為的解決問題的方法恰恰是其問題的根源，也就是說他不過是將自己當成了“性愛機器”。他的形象非常鮮明：有頭腦、有知識，但他是我們這個疏離時代的代表；他的敏銳的系統完全繞過了情感、丘腦、心臟和肺之所在，甚至繞過了胃，直接從頭通到了陰莖——丟掉的卻是心！

我手頭並沒有目前陽痿發生率與過去相對照的統計數據，我也沒看到其他人有相關的統計，但我認為盡管（或說是由於）方方面面都有無限的自由，陽痿的發生率卻上升了。似乎所有的治療師都認為因為這個問題需求幫助的人數上升了——盡管還不能確定這是表明了性無能真的增加了，成為了一種普遍狀況，抑或不過是因為人們對此有了更強的意識並能夠將它講出來。顯然，這也是幾乎不可能獲得有意義的統據數據的那一類問題。《人類的性反應》這本關於陽痿與性冷淡的書盡管內容誇張，價格昂貴，卻連續數月銷量幾近榜首，這也足以說明人們多麼渴望在性無能問題上獲得幫助。無論問題的原因何在，年輕人和老年人都難以獲得滿意的答案。

想看看新清教主義表現自己的奇特方式，你只需翻開一本《花花公子》雜誌。這著名的雜誌據說其主要讀者為大學生和神職人員。你會看到有著矽膠乳房的裸體女孩的照片與著名作者的文章登在一起，你乍一看以為這雜誌自然是贊成新啟蒙運動的，但你再仔細看看就會看到這些照片上的女孩有一種奇怪的表情：冷漠的、機械的，毫無吸引力，茫然空洞——這正是精神分裂人格一詞的消極意義的典型特征。你會發現她們根本就不“性感”，《花花公子》雜誌只不過是把掩避下體的無花果葉蒙在了她們的臉上。再讀讀那些寫給編輯的信。首先是題為《花花公子牧師》的信，講一個“給年輕聽眾和無數神職人員做赫夫納（Hefner）哲學講座”的牧師。“真正的基督教的倫理道德與赫夫納哲學是不沖突的，”他熱烈地贊許道，“大多數新潮的神職人員生活得更像花花公子而不是苦行僧。”你還可以看到另一封題為《基督是花花公子》的信，這樣說是因為他喜歡抹大拉的馬利亞，喜歡美食，好打扮，嚴厲地批評法利賽人（Pharisees）。你會奇怪如果所有這些宗教的論證和這些人要被“解放”，他們為何不能就享受他們的解放呢？

無論你輕蔑地認為這些寫給編輯的信是他們自己“設計的”，還是大度地認為這些信是從幾百封信中挑出來的，其實都是一回事。美國男性的形象已經呈現出來——溫和的、漠然的、自保的單身漢。他們把女孩當成《花花公子》的附件，就像他們時髦服裝上的裝飾物。你還會註意到《花花公子》雜誌從不刊登疝氣帶、禿頂或任何有損此種形象的廣告。你會發現好的文章（坦率地說，就是能讓一個想雇一位有品位的助手並付其必需的薪酬的編輯買下的文章）賦予了男性形象以權威感。哈威-考克斯（Harvey Cox）得出了這樣的結論：《花花公子》雜誌本質上起到了抑制性欲的作用，它是“男性不斷地拒絕成為人的過程中最新的、最華而不實的一個插曲”。他確信，“《花花公子》只是這整個現象中的一部分，它是這新暴政的一個生動例證。”詩人社會學家卡爾文-霍頓（Calvin Herton）在討論《花花公子》與時尚和娛樂界的關系時，稱之為新的性法西斯。

《花花公子》確實理解了美國社會某些重要的東西：考克斯認為那就是“被壓抑的對與女性關系的恐懼”。我更進一步地認為，作為新清教主義的範例，它從美國男性壓抑的焦慮中獲得一種動力，這種焦慮的基礎是對於與女性關系的恐懼，這是被壓抑的對於性無能的恐懼。雜誌的每一細節都是精心策劃的，用以支持對性效力的良好感覺而不是去測試或質疑它。置身關系之外（譬如冷漠）已提升為《花花公子》的理想形象，可能由於這種性效力錯覺是隱秘的，就像男人因性效力恐懼且利用這種焦慮得到救助一樣。《花花公子》在三十歲以上人群中的讀者數量大大降低，這也進一步說明了其形象的特點。因為這個年齡的男人無法再逃避與女性之間的關系。之所以會塑造出這樣一種錯覺也是因為赫夫納，這個主日學的教師，這個虔誠的衛理公會派教徒。他自己實際上從未走出其北芝加哥的大公司，安安穩穩地待在那兒，在兔女郎的包圍中，在縱情於百事可樂的人們當中處理著他的工作。