【摘要】尼采、海德格爾和德裏達構成三位一體的後現代思想的前提，建構富有活力的後現代話語依然有必要回到解構主義，因而有必要梳理他們在一些共同論題上的內在聯系。特別是海德格爾與德裏達的關系，這是深入把握解構主義必須進入的論域。把德裏達的“起源缺乏”與海德格爾對在場的論說相聯系，可以看出德裏達的這一思想是在與海德格爾持續展開批判性對話中來闡發他的觀點的。海德格爾一方面解構了西方形而上學歷史中的“在場”的謬誤，另一方面他要尋求早期希臘思想中的“在場”所具有的真理性。在德裏達看來，一切起源都是不可靠的，都是補充和替換的結果。西方形而上學的理性歷史，就是通過對起源之空缺的填補，而後展開其歷史性。德裏達將這樣的起源與歷史性放置到補充與延異構成的場域中，對於他來說，起源與歷史性只能在“延異”中加以闡釋。
　　
【關鍵詞】起源、補充、在場、延異
　　　　

確實，沒有任何一種見解象解構主義這樣在被人們廣泛誤解的情形下發揮著巨大的作用，也沒有任何一種學說象解構主義這樣深入人們的骨髓卻還要遭受被迅速忘卻的命運。對於當代思想文化來說，解構主義是一個強盜般的父親，子們的血液裏流淌著它的DNA，卻不願公開承認其血緣關系。

當然，當代思想文化也只是從解構主義那裏弄來一鱗半爪，它確實不配作解構主義之子。解構主義這種反叛性的思想註定了也不會有直接的子嗣，這就對了，歷史總是以背叛的方式書寫自己的宿命論。在大多數情形下，思想史是依靠惰性和平庸才保持傳承的體面。

解構主義只是不速之客，他的慷慨解囊不過是當代思想文化撿到的一個便宜。但這終歸是一項債務，這使得當代思想文化在運用解構主義時，總顯得偷偷摸摸而畏瑣小氣。現在，解構主義更像是一項遺產——它總是在不明不白的情形下被使用。

在中國，它從來就沒有形成氣候（將來也不會），但人們總是頻頻提到它——這就足夠了。對於一個那麽熱衷於起源、中心、整體性和目的論的當代場域來說，這難道不是解構享有的很過分的殊榮嗎？

現在，不用說，在相當一部分人看來，解構主義的黃金時代已經消逝，取而代之的是更具有歷史感和現實感的“現代性”論說和桀驁不馴的文化研究。但我依然想提醒人們，如果沒有解構主義清理出的前提，如果沒有它打下的基礎，當前的理論話語沒有那麽瀟灑。當代的話語生產包含著那麽充沛的欲望，卻那麽缺乏真正的創造力，真是令人感嘆。看看《帝國》，出自二位戰鬥性如此旺盛的國際共產戰士之手，卻要不斷乞靈於黑格爾，但用的暗器無不來自德裏達。盡管德裏達只是被羞答答地象征性地提到了幾次。“帝國”是一個龐大的整體兼融的體系與內在流動的差異系統的統合物——這就是黑格爾與德裏達混合而成的後現代怪物。真不知德裏達本人讀到《帝國》這部遑論巨著會作何感想。這就是被譽為當代最有活力的思想話語，《帝國》尚且如此，何況其他貨色呢？

應該回到解構主義，這像是一項失物招領的勸言，遠沒有回到康德和黑格爾那麽悲壯。後者意味著永遠回到父親懷抱，走在歸鄉的大路上；而前者則是離開和出走。但是當代思想確實需要離開。尼采、海德格爾和德里，這是後現代思想的三位一體的聖保羅，他們是後現代思想的開端。而且後現代思想只有這麽一個開端，並沒有真實的進展。相比起德里達對海德格爾的言說，對解構主義的探討卻並沒有給予足夠充分的關註與探討它們之間的內在聯系。

德里達的那些關鍵概念都來自海德格爾，這是解構主義研究中一直被忘記的常識。對於文學圈的人來說，解構主義只是一種批評方法；對於哲學圈的人來說，海德格爾就是全部，就是“詩意地棲居”。

在後現代話語變得越來越浮誇和華麗的時期，重新回到德里達，梳理它的那些基本思想的來龍去脈，並不是多此一舉。特別是我們今天依然如此強悍地確認起源與中心，給出強大的歷史理性邏輯，重溫一下德里達對起源的解構，他發揮的補充（替補）思想，由此此追溯一下海德格爾對於在場的論述，德裏達的言說與海德格爾的內在聯系，無疑是極為有益的。
　　
一
　　
對於德裏達來說，本源的缺乏是其解構策略的基本出發點，不管是顛倒等級，還是補充之類的其他的解構方法，顯然都是因為把真理、理性和邏輯的起源性拆除，解構就變得順理成章。對本源的拆除——按照德裏達的說法，是文本自身的缺乏，這就是釜底抽薪。更恰當地說，就是把基礎、前提和根子挖掉。德裏達的這一觀點，依然帶有文學性的傾向，因為起源的缺乏，它把哲學精心構造的邏輯都視為巧妙設置的文學修辭，起源的虛構，使得真理性的設定變成隱喻的活動，隨後的邏輯秩序也變成隱喻的補充和替換過程。德裏達顯然是在吸收尼采和海德格爾的哲學思想的基礎上，融合了當時的語言學成果而展開對本源性的解構。

確實，尼采早就表述過對起源性懷疑的觀點。尼采曾經表述過這樣的思想：邏輯僅僅是語言界限內的束縛，語言自身的內部卻存在隱喻這樣的非邏輯的因素，它的原則性的力量導致對不可證實之物的證實，邏輯因此又是一種想象力操縱的方式。特別在尼采分析哲學對作為符號指令主體的真理的說明時，這種語言邏輯的返回運動不過是概念形式等等因素的一再重復而已。符號於真理的必然性是以人們對符號的任意性的忘記為前提條件，但是，既使再度喚起對符號任意性的記憶，哲學也不會阻止語言的外部與思想的直接聯系。尼采說，僅僅是通過這種充分的忘卻人們才這個層次上達到占有真理的哲學，要是他不能用同義反復的形式，用一個空洞的外殼與自身作鬥爭，那麽他將只能獲得關於真理的說明而不是真理本身。

但是，從一個外在於我們的毫無刺激性的東西那裏分析出一個起因已經是原因的前提，而這個前提不過是錯誤的不正當的含義的結果。如果真理伴隨著語言的起源，如果伴隨著設計的確實性觀念是單獨決定的，那麽我們毫無疑問可以作出客觀判斷。然而我們按照“性質”來劃定事物，在尼采看來這就是任意而專橫的隱喻，這早已遠離了確實性的規範。尼采在考察“是”〔is〕的重要性時認為，它的功能就是把主觀興奮感覺轉化為客觀的判斷，而自以為達到真理。語義學和詞匯學的任意性可以歸罪於語法或句法，因為正是語法和句法的結構在整體上支持形而上學的大廈高高聳立。 (尼采的這些觀點見於1886年的論文片斷，考夫曼或裏維編的英文版的《權力意誌》沒有收入這些片斷。可參見 G•Bianquis編的法文本 La Volonte de Puissance*•2 Vols•Paris：Gallimard 1947。英文參見德裏達在《邊緣》中的“系動詞與補充”一文中的有關尼采的論述)

最古老的形而上學基地正是我們自我解救的最後領地，因為這個領地與語言、語法、範疇結合在一起，在這個意義上它是必不可少的，似乎我們拒絕這種形而上學我們就要停止思考，哲學家準備從這個信念體系解脫出來卻遭到最大的困難，因為這個信仰體系的基本概念和理論範疇本能屬於形而上學的確實性的實在領域，信奉理性是形而上學世界本身的一個片斷，這個逆行的信念作為整體—權力的倒退運作總是一再在哲學著作中顯靈。

海德格爾在《關於人道主義的信》中意識到同樣的問題：在西方的邏輯和語法的形式中，形而上學早就占有了對語言的解釋，今天我們也只能推測隱藏於這個過程的東西，語言從語法中解脫出來的自由，並且將這種自由放置到更為起源的實質的結構中的方法，也就是將思想與詩加以顛倒 (海德格爾在《關於人道主義的書信》一文中這樣寫道：“形而上學在西方的‘邏輯’和‘文法’的形態中過早地霸占了語言的解釋。我們對隱藏在此一過程中的東西只是在今天才能覺察。把語言從文法中解放出來成為一個更原始的本質結構，這是思和創作的事情。思不僅是在當今情勢的現實的東西的意義之下的為存在者與通過存在才的I’engagement dans I’ action （動作中的任務）。

思是通過存在的真理與為存在的真理的I’ engagement（任務）。這段歷史從未過去，這段歷史永在當前。存在的歷史承擔著並規定著 contition et situation humaine （人類的任何條件與情勢）。為使我們現在才學純粹地去掌握思的上述本質而這同時也就是說去完成思的上述本質起見，我們必須把自己從對思所作的技術的解釋中解放出來。”參見《海德格爾選集》，上卷，孫周興選編，上海三聯，1996年，第359頁)。海德格爾發揮了他在《存在與時間》中尚未完成的思想，他意識到在這個問題上發生的總體事物的顛倒，問題的選擇總是被壓制，因為思考無法發現語言適合這種顛倒，並且不能順利通過形而上學的語言的目的地。海德格爾指出：“‘實體’已經是本質這個詞的隱蔽的譯名，這個詞是指稱在場者的在場而多半同時由於謎一般的雙關意義而是指在場者本身的。” (同上書，第374頁)

如果說尼采和海德格爾還不過是意識到語言與實在、思想與語言之間由形而上學先驗性地確定的獨斷關系；那麽德裏達在《系動詞的補充：語言學之前的哲學》一文中對本維尼斯特的《思想和語言的範疇》展開批判 (該文收入德裏達的《哲學的邊緣》，法文版1972年，英文版1982年，芝加哥大學出版社)，德裏達明確地觸及到實在本源性缺乏的問題，更為徹底地揭露了語言達到實在真理的專橫性。

本維尼斯特看到語言與思想的差異對立，從分析希臘語言對亞裏士多德理論範疇的強制關系入手，他揭示出人們習慣認為的那種語言是思想的容器的說法，恰恰顛倒了語言與思維的關系，在亞裏士多德的形而上學的推論實踐中確立的實在的十大屬性原來正是語言的初始範疇。 (本維尼斯特把這十大範疇一一還原為語言學的術語，例如“本體”—名詞；“時間” —地點副詞和時間副詞；“能動”和“被動”—主動語態和被動語態等等。本維尼斯特揭示了亞裏士多德這些經過嚴密推論而確立的範疇系統其實是將思想範疇納入希臘語言的基本結構，然而本維尼斯特到此就止步不前，並且提出要確立語言的優先性用語言／思維的等級“更加和理地”規劃出存在世界的圖景。參見《系動詞的補充形式》一文，《哲學的邊緣》英文版，182—183頁) 德裏達則看到本維尼斯特的局限性，他試圖揭示的是語言範疇本身同樣值得懷疑。在西方思想史上，“思想”從來不能依靠自己來表現自己，除了使用特定的範疇、概念和體系。亞裏士多德設定的範疇的範疇並沒有打算辨別語言和思想的區別，範疇被當作對存在的尋找，或者是存在自身的表達，也就是說語言向外部世界的敞開以達到真理，“存在”在語言中顯現自身，它的敞開直到非語言〔 nonlanguage〕，似乎在語言內部就隱含著存在。正因為此，本維尼斯特試圖使思想範疇向語言範疇還原，由此證實語言到思想、到普遍性、到本體論被濫用了。但是也因此闡明範疇的範疇僅僅是語言外部的需要的系統性構成，在語言和思想之間意義的“存在”立即產生，語言在這點上是值得懷疑的。

“範疇”被隨意使用似乎它沒有歷史，語言範疇和思想範疇的觀念在總體上總是被人們看成是自然生成的，現在，德裏達要追問的是這些範疇〔尤其是語言範疇〕是從那裏來的？範疇的知識或者語言的知識作為一種系統的語言理論或總體語言的科學，如果沒有範疇的概念在總體上的辨析將是不可能的，一個概念的原則性的作用就是明確去提問向語言和思想這種設想的簡單的對立。當本維尼斯特提示我們註意語言和思想的外部聯系被當作“容器”和“內容”，當他直接用這種方法去反對亞裏士多德的做法，只要“存在”的功能在語言和思想相互的敞開中重現，那麽就談不上找到理解的新途徑。

毫無疑問，語言在總體上不可分離，思想的延伸並沒有因此與一種特殊的語言實質地聯結在一起，這就等於贊同無須與特殊的語言有實質的聯系就能有思想的“內容”，在這種情形下，不管是亞裏士多德還是其他哲學家，試圖去構造一份獨立於語言範疇的思想範疇的總目在原則上是錯誤的，思想不是特殊的語言，但是亞裏士多德用實踐欺騙了他自己，他下意識地經驗論地相信一個範疇總目，他混淆了他應該加以區別的前提。亞裏士多德把他設想的思維範疇看成是對實在世界的真實而完整的表述，德裏達的質疑正在於亞裏士多德的範疇在整體上所依據的前提——“存在”〔being〕——作為這些範疇的前提，它僅僅是理論的設定。“being”由系動詞 to be 轉化而來，“to be” 作為一個系動詞實際不指稱任何事物，它並不與一個詞或一個名稱的特別形式聯系在一起，它不是擁有實際感性內容的符號現象。

從這種觀點來看，用一種語言來定義系動詞“在場”或者用另一種語言來定義它的“不在”是不可能的，或者是自相矛盾的。形而上學對“存在”的定義在沒有語義內容的情形下完全依賴形式的功能（這種功能唯一保存在希臘語法和詞匯學中），原來僅僅具有語法功能的系動詞一旦轉化為動名詞，就可以經常用作主語發揮名詞功能，於是它們似乎成為一個有確定所指含義的詞匯“存在”〔being〕。

(本維尼斯特說，如果語言導致了如此微妙的形而上學對“存在”〔 being〕的定義，那麽每一希臘思想家都將擁有這種關於“存在”的定義。這種轉義顯然是對思想的語言學誤用，所有這種情況遠遠不能證明語言學的缺乏而壓制哲學，但是這也確實表明重建流行的語言學壓制概念的必要性。德裏達批判說，這種含混性和矛盾性壓縮在本維尼斯特的“預設”和“本能”概念中，當本維尼斯特企圖確定語言／思維等級，也就是確定語言的存在優先性時，他把同樣是沿襲了希臘哲學家中的對語言存在前提的假設加以實際存在的說明。即使承認不存在判斷本身，存在〔 being〕是所有判斷的前提條件，也不可能去相信哲學思想象其他任何概念一樣，能被掌握、分析和定義。參見同上書，第195—197頁)

正是設定了“存在”作為一個超越性的範疇包裹了任何事物，語言和思想的範疇才可能交換，“存在”這個本身無所指的概念，卻可以指明各種各樣的存在物。“存在”這個設定的所有範疇的前提，這個範疇的範疇，這個超越性的範疇，它本身是缺席的或“不在”〔 absence〕，是一個無。

詞匯的歷史就是詞的意義生成的歷史，追究“存在”的問題，正如海德格爾所問的那樣，是追問存在的意義問題。，海德格爾在《形而上學導論》和《阿那克西曼德箴言》中對此作了詳盡的分析。海德格爾考察詞源學的研究表明，“存在”〔 being〕的意義來自對三個不同的詞幹加以侵吞、抽象、抹去而構成的。 “存在”一旦獲得動名詞的詞匯功能就侵吞了詞幹的意義，它具有抽象的功能，它把原有的意義抹去，它的真實存在固定了這種抹去〔effacement〕，它成為某種不確定事物的名稱。混合與抹去足以使其取而代之成為另一個確實的真詞。既然“存在”〔 being〕作為範疇的前提實際是策略性設計的結果，它通過對三個詞幹的抹煞來確定自己的意義，那麽“存在”本源的確實性就值得懷疑。“存在”的系動詞功能被轉換成範疇的存在前提，這種顛倒十分巧妙：“存在”由從屬的、僅僅起連系作用的動詞，現在變成優先的、起決定作用的前提。“存在”本來用以填補那個範疇與實存之間的空缺，現在它就充當了實存，它成為不可或缺的本源性存在。
　　
二
　　
很顯然，德里達對存在之本源的解構受到海德格爾的影響 (由於本文是筆者正在寫作的《解構主義的底線》一書中的一節，有關這一論述，可參見拙書稿第三章“解存在”中討論的部分，以及即將發表的拙文：《論德里達的“補充”概念》)，海德格爾有感於存在一詞被後世的形而上學所填滿，它要追本溯源，找出希臘思想中的存在之本真狀態。海德格爾反對形而上學給存在規定的實在本質，這無疑是正確的，但德裏達滿足於海德格爾追溯到古希臘那裏，認為那裏有存在之真正的本源，德裏達要比海德格爾更進一步，他要連這個最初的起源都要拆除。他當然認為那個起源也只能是海德格爾的形而上學設定的。在這個意義上，海德格爾並沒有脫離形而上學。

在《阿那克西曼德之箴言》中，海德格爾一直在追尋希臘人的“在場”的思想，它認為希臘人把當前在場的東西明白地命名為寓於無蔽狀態之中。這種已經到達狀態乃是真正的到達，是真正在場的東西的在場。海德格爾特別指出，作為不在場者，它本質上依然關聯於當前在場者。但這並不意味著有一種有別於當前在場者的普遍性意義的在場，它恰恰就是當前在場者和在當前在場者中起支配作用的無蔽狀態，而這種無蔽狀態貫穿於作為非當前在場者的不在場者的本質 (海德格爾：《阿那克西曼德之箴言》，參見《海德格爾選集》，上卷，孫周興選編，上海三聯，1996年，第559頁)。

海德格爾要強調的在於，不能把普遍性的意義外在於，或者說大於特殊的在場者，在場的無蔽狀態就是一切，就是所有。存在就是寓居於無蔽狀態，當前的存在就是全部存在，在場就是一切。這顯然是海德格爾對普遍性的最為獨到和極端的解釋，這完全不同於黑格爾關於普遍與特殊的辯證解釋。在黑格爾那裏，普遍性永遠要大於特殊性，普遍性是演繹的結果，特殊不過是普遍性的偶然表現形式。海德格爾則把存在命名為當前在場的無蔽狀態，如果說存在具有普遍性的意義話，它只能存在於此在，只能在此在之在場的無蔽狀態中來顯現。離開了當前的在場，就無從談起存在之普遍性意義。海德格爾與黑格爾的根本區別就在於，存在總是（只能）顯現為在場的無蔽狀態。沒有外在於特殊或個別的普遍性或一般本質。

“一切在場者和不在場者都被聚集和保持於一種在場中。”海德格爾說，希臘人把存在者經驗為當前的和非當前的在場者，入於無蔽狀態而在場的在場者。作為對εīvac的“存在”（sein）一詞，以及εīvac這個希臘詞語本身，不再是被人們草率地使用的假名，也即關於某種不確定的普遍性的任意而模糊的觀念的假名。同時也表明，作為在場者之在場的存在本身就是真理，假定我們是把真理之本質當作澄明著—庇護著的聚集來思考的；假定我們擺脫了後起的、在今天已然不言自明的形而上學的先入之見（它認為真理乃是存在者或存在的一個特性）。存在，用現在所思考的詞語來說，即作為在場的εīvac，以隱而不顯的方式，乃是真理的一個特性。存在著的東西，指的就是始終逗留者的統一多樣性。任何如此這般入於無蔽狀態而在場的東西，總是以其方式，向著其它每個在場者而在場 (同上書，第562頁)。

海德格爾力圖闡明，早期希臘思想在《阿那克西曼德之箴言》中得到特別表達之重大意義。箴言所表達的當前在場者與非當前在場者共同寓居於在場之無蔽澄明狀態，實際上就是把個別與一般，表象與本質，特殊與普遍，主觀與客觀，在與不在……，置放於同一狀態中來思考（但這並不意味著它們是同一的，相反，海德格爾致力於思考它們在本體論意義上的差異性）。海德格爾所致力於的存在之運思，就是為了破解西方形而上學對這些東西的割裂，經過那麽繁復的邏輯推演，才完成辯證的統一。從這裏，也可以看到海德格爾對胡塞爾的繼承與發展。胡塞爾顯然也是要在意向性還原中達成主客體的認知的純粹統一。海德格爾顯然更進了一步，他要在語言的寓居狀態中，達到思與存在之同一。海德格爾由此上溯到西方思想之早期，他認為希臘早期之思想就具有這種理想的狀態。

最初的起源是本真的，在這裏，一切都是無蔽與澄明的狀態。海德格爾認為，在阿那克西曼德過去了幾十年，巴門尼德從陳述命題及其系詞出發對存在者作了“邏輯的”解釋，這錯誤地影響了後世的形而上學。但責任並不在巴門尼德，並不是因為巴門尼德對存在作了形而上學的解釋，問題出在形而上學的邏輯掩蔽了隱含於早期基本詞語中的本質豐富性。這樣，存在才得以上升到最空洞和最普遍的概念的不幸地位上去了。

海德格爾指出，自早期思想以來，“存在”就是指澄明著—遮蔽著的聚集意義上的在場者之在場，而邏各斯（Λóуоs）就是作為這種聚集而被思考和命名的。Λóуоs是從無蔽方面，即從解蔽方面著的庇護方面被經驗的。在這些詞語中說話的存在之要求規定著哲學，使哲學進入其本質。“哲學只不過是從思中產生，在思中產生。但思乃是存在之思。思不產生——只消存在現身而成其本質，思便存在。” (同上書，第565頁)

問題出在“邏各斯”的“用”的思想。按照海德格爾的解釋，“用”就是聚集，就是邏各斯。在場者根據“用”而在場。“用”乃是使在場者入於其時時逗留的在場之中的接合著、保持著的聚集。但在阿那克西曼德的思想中，“用”乃是使在場者每每進入一種在無蔽領域中的逗留交付。用不能等同於在場，由此看來，邏各斯也不能等同於在場。但是在巴門尼德的解釋中，存在之本質被規定為統一著的一，這樣，邏各斯變成了統一的在場，也可以說“用”成為邏各斯的在場。如此看來，海德格爾也是反西方自巴門尼德以來形成的邏各斯對存在的誤解，反對邏各斯支配的由邏輯範疇推演出的本質統一性。他寫道：

從早期起，在場和在場者就似乎是各各自為的某物。不知不覺地，在場本身成了一個在場者。從在場者方面來表象，在場就成了超出一切的在場者，從而成為至高的在場者了。只要在場得到命名，在場者就已經被表象出來了。根本上，在場本身就沒有與在場者區分開來。它僅僅被看作在場者的最普遍的和至高的東西，從而被看作這樣一個在場者。在場之本質，以及與之相隨的在場與在場者的差異，始終被遺忘了。存在之被遺忘乃是存在與存在者之差異的被遺忘狀態。 (同上書，第578頁)

海德格爾的革命性表現在他強調存在者與存在的差異，但是有幾個相關的重要規定制約著他的這一重要命題：第一，這種差異性是本體論的，不是在邏輯層面上發生的；正因此，第二，海德格爾又要尋求最初的存在者如何以在場的形式表達了居於存在之無蔽的狀態，存在者存在著，屹立著，直立著，它顯現，它在場，它與存在於本體論上的“寓居”，在澄明—無蔽的狀態中顯示了存在。它們在本體論意義上具有同一性，但又保持著差異性。海德格爾似乎在經歷著存在者/差異——存在/同一——存在者，存在/差異……這樣一種本體論建構過程。

但何以如此，德裏達還要反海德格爾的邏各斯中心主義呢？把海德格爾說成是在場的本體論—神學呢？海德格爾雖然也解構邏各斯，但他同時設想了另一種在場的存在，在場的邏各斯。這個在場，完成了存在者、存在在本體論意義上的同一，完成了思與存在的同一，完成了邏各斯與在場的同一。在海德格爾那裏這是對希臘早期思想的追本窮源的結果，是希臘人的本真樸素的對世界的看法。但何以這樣的看法就是正確的？就是真理呢？海德格爾始終反復地闡釋著這一思想，他的所有的言說都導向這一已經“澄明”的真理，這一在場的真理貫穿於他所有的論說中，這就是海德格爾的邏各斯，就是他的在場的邏各斯。這一思想——據海德格爾說，是希臘思想的起源，也是西方思想更為本真的起源，要回到這個源頭，存在與思就合一了，存在著思就在那裏。不是思在思存在，而是思就在存在之中。海德格爾由此達到了最初的思與存在、語言的同一。海德格爾後來還在論述荷爾德林的詩時闡發了存在、思與詩的同一，這是最後的同一，最後的同一也是最初的同一。它們是存在之起源之起源，在場就是海德格爾的邏各斯，就是本體論神學的同一。

存在之起源的空缺，沒有真正的起源。海德格爾說，存在的歷史起源於被遺忘的狀態，海德格爾無疑具有驚人的洞察力。但他又找到存在之起源的最初源頭，在古希臘之在場的思想中，他看到了存在的最初的無蔽狀態，那是存在者寓居於存在之狀態，是存在喚醒了存在者之狀態。德裏達顯然對此表示懷疑，他要拆除的是存在之最初的在場，最初的在場也不在場，這個起源也是補充、替換和延異的產物。盡管德裏達始終沒有直接對海德格爾的全部存在主義進行這樣的解構，但他一直孜孜不倦地解構海德格爾追溯的那些前提。顯然是海德格爾如此執著地追尋希臘思想的源頭深刻地影響了德裏達，刺激他不斷地去反思那個起源，最初的存在，永久的在場，是否是真正的神話。
　　　　
三
　　
顯然，德裏達不相信存在著原初的或本真性的在場，這促使他去尋找“補充”（supplement，或譯“替補”）的概念。德裏達的“補充”概念表明實在的本源性缺乏——一個根本的最初沒有出現的東西為形而上學的策略性設計所替代，依賴可能的補償，補充的方法彌補了最初的非在，符號被授予它自己的根源性，因而成為符號的符號。邏各斯中心主義依靠補充來確定“在場”，作為實在真理的直接顯示。因此“在場”本身就表明“不在”，一種本源性的缺乏，凡是“在場”的其實都是不在的替代品，在場的權威性因此被流放到不在的無限性的空間。因此補充並不表明原有的空缺被“在場”填補上了，“在場”同時意味著“不在”，“在場”不過預示著“不在”的蹤跡而已。

盡管不在永遠不是在場的事物，但是它正是在在場的事物中宣告自身的存在。在我們保留的話語限度內，在場意味著本源性根本沒有消失，也意味著它從未被確定，在場實際上只是由非根源性的蹤跡所構成，不在反倒是根源的根源，當然，德里達不敢相信某種純粹“不在”的事物，因為不在隱含了其反面：“在場”的存在。

因此，德里達堅持認為在場／不在永遠無法確定，他小心翼翼地使用“蹤跡”這個概念來描述這種狀況：蹤跡永遠介於在場／不在之間，它只是在一個沒有對等替代物的鏈條中顯現自身，延擱自身。蹤跡不是一個允諾而是一個籲求，它永遠延擱意義。因而寫作/文字變成蹤跡在差異鏈中的無限替代運動，它永遠無法切進那個終極意義，因為那個終極，那個客觀真理是本源性地缺席了。在場的這種補充性質註定了它要為不在的“不在”〔蹤跡〕所替代，因此人們認定的那些“起源”、“真理”，那些權威，那些等級，都是對不在的壓制和隱瞞而建立的，它們也註定了要被“不在”所瓦解。

如果說補充是對本源性缺乏的填補，是對不可替代之物的替代，那麽這種補充引發的替代將是一個無止境的延異的過程。因此，“補充”概念並不僅僅表明對“在場”的起源性消解，而且預示了在話語實踐中的策略性運用所起到的解構效果。例如，德裏達反復批判的對寫作/文字的壓抑。把寫作忽視為補充是整個形而上學慣穿始終的話語活動，甚至在形而上學的“組織方式”中是一個關鍵性的活動。然而形而上學把寫作視為“補充”正是表明寫作的本源性缺乏，在這裏發生悖論：它試圖通過貶抑寫作來肯定說話的在場的優先權力，但是寫作是由說話的缺席為先決條件，現在寫作填補上了這個空缺，它恰好說明寫作的那個所指物的根本缺乏，寫作被視為替代它又如何能表達實在世界的客觀真理呢？

在德裏達看來，這種替代將繼續延續下去，從這種補充順序中出現了一個法則，一個無修止的連環系列，“無限系列的替補必然成倍增加替補的中介，這種中介創造了它們所推遲的意義，即事物本身的幻影、直接在場的幻影、原始知覺的幻影。直接性是派生的。一切東西都是從間接性開始的。” (德裏達：《論文字學》英文版，勞特萊支出版公司，1977年，第 158—159頁。中文譯文參見汪堂家譯《論文字學》，上海譯文出版社，1999年，第228頁)事實上，在話語的運作中在場總是分延的結果，補充的可能性僅僅是因為本源性的缺乏。在文本的建制中、在補充的模式中，我們稱之為生活的那種東西為意指的過程所重新確立。寫作保持的並不是外在於經驗論的本文的，外在於寫作或文化的某種東西，而只能是來自外部的更多的補充——一種補充之鏈。

依據現有的生存條件，依據個人化的經驗和寫作行為，我們稱之為真實生活的發源地將被補充的邏輯所證實。對此，德裏達告誡人們說，在追循“危險的補充”的連接線索時，我們所要證實的是在這些真實的生活中，在越出和隱藏於我們說明能力的事物中，有的僅僅是寫作，僅僅是補充和替代性的意指作用，而這只有在區分性參照鏈中才能產生。“真實”的東西只是在將意義的補充的跡象與援引中抽象出來時，才繼之發生或添加進去的，如此循環往復以至無窮。“除了文字之外別無他物；除了替補、除了替代的意義之外別無他物。這些替補的意義只能出現在一系列不同的指稱中，出現在‘實在’中。只有當這種實在從痕跡中、從替補的訴求中獲得意義時它才會突然出現並得到補充，如此等等，以至無窮。……絕對的現在、自然，‘真正的母親’這類語詞所表示的對象早就被遺忘，它們從來就不存在。文字，作為消失的自然在場，展開了意義和語言。” (同上書，中文版參見第230頁。文本提到的“真正的母親”指盧梭《懺悔錄》中稱華倫夫人為“母親”，而盧梭自己的“真正的母親”則沒有被提起。但本句話還有一層反諷意思，假定華倫夫人是“真正的母親”，這樣的“真正的母親”也沒有存在過。只有寫作，只有文字和文學性修辭在起作用)因為我們在文本中總是讀到絕對的存在，那些被先驗觀念所命名的東西，它們逃脫了寫作就從未存在過。

總而言之，德里達的“補充”概念表明存在〔在場〕是對不在補充的結果，但是，補充也並不意味著在場與不在是毫無差別的，這種差別在我們生活經驗中顯然扮演強有力的角色，在場所具有的實際作用使補充成為可能。“我”的在場是不在的確定形式，一個真實的歷史事件，一個虛構的特定形式，在場不是起源性的，然而它是重新構成的。顯然，德里達打破了海德格爾試圖從《阿那克西曼德箴言》之類的早期的希臘思想中，找到純粹在場之存在自在開啟的真理性的夢想。因為那樣的本真性起源也是不存在的，它必然是補充的產物，是延異的無限替代過程。

德里達拆除中心與起源的做法，把理性邏輯看成是一種修辭性替補，對西方形而上學歷史構成巨大挑戰，他的分析看似隨意感到荒誕，卻顯得那麽巧妙而令人信服。盡管說正統哲學可以拒絕並回避他，但德裏達的影響卻是深入人心，他使人們對真理的絕對性，對起源的優先性再也不能那麽武斷堅定。在非哲學領域，特別是文學批評領域，德裏達的這套解構策略則顯示出他的無窮活力。
　　
2004-7-15
改定於北京萬柳莊