陶東風 杜安:回到發生現場與本土文化研究的超越(下)

5、杜安:文化身份/認同,是文化研究中的另一個核心問題。伴隨金錢、信息與人力的全球化流動,紮根在傳統生活中的人被“連根拔起”,失去了身份的內在性與確定性。今天,如何處理性別、階級、種族與文化身份問題,不僅是一個地方性的微觀政治問題,而且是一個全球性的宏觀政治問題。您同意這種看法嗎?請談談您的觀點。

陶東風:總體而言,從伯明翰大學當代文化研究中心開始,文化研究與馬克思主義的關係就是複雜的,既不是簡單的全盤照搬,也不是一概拒絕。他們對於馬克思主義的超越大概在於兩點:經濟還原論和階級還原論。就階級還原論而言,他們認為馬克思的階級學說有局限性:作為宏大敘事的階級理論忽視了身份複雜性,而且也是一種總體性話語,身份中除階級之外的其他維度(比如種族、性別等等)。這也是為了揭示權力關係的複雜性,壓迫的複雜性。比如,一個工人階級的男性可能是一個大男子主義者,在工廠他受到資本家的剝削,回到家對老婆拳腳相加。也可能有這樣的情況:一個非洲國家的工人階級,可能更容易與西方國家的非裔資本家,而不是白人工人階級結成聯盟。階級利益不是身份認同或群體聯合的唯一因素,特定情況下甚至可能不是主導因素。這個思想其實也是來自福柯。

                                                                                            (中期鄧麗君照片)

有福柯研究者指出:“對福柯而言,簡單明了的(如基於階級的)社會身份(social identity)這個觀念是難以接受的。他認為個體對其身份的理解是隨環境變化的。不同的因素——如性別、人種、民族和宗教信仰——可能在某一時間非常重要,而在另一時間變得無關緊要。我們都有許多潛在的身份,也屬於許多不同的群體。”[7]一個印尼的女子,可能同時是一個律師、是一個穆斯林、一個女兒,又是一個女性主義者等等。這些身份同時存在於一個人身上,有時會相互矛盾;其中的哪個身份獲得支配地位,要取決於具體的語境,不可能一概而論。


其實,這種多種身份理論,是基於福柯對人、自我、主體性等的反本質主義的理解。他認為,我們關於人的觀念、我們的自我和主體性,不是自然給予的,而是社會、文化、歷史的建構。人不具備固定不變的、單一的特性或本質。相反,“我們是一個話語、機構和關係網的產物,總是隨著環境的變化而變化。

因此,盡管我們認為自己是擁有某些不變特性的統一而具體的個體,事實上我們是許多不同的人:在家中的我們和上班的我們不完全相同,面對一個法律案件的我們,和與寵物或戀人共處的我們不同。我們在不同的地點和時間里有什麽樣的主體,是什麽樣的人取決於一個文化的法規、話語和思想。這些東西決定了我們可以說什麽,想什麽,做什麽,以及在一個歷史環境里我們要怎麽樣生活。”那麽,一個人到底是誰?“哪個也不是,哪個又都是,這只能取決於這個人所處的環境。”[8]

但是,過分誇大階級認同之外其他身份的重要性,走到極端也很荒謬。因為階級認同基於經濟關係,而即使在今天,經濟關係也仍然是最基本的人際關係維度。在西雅圖的反全球化浪潮中,基於共同的經濟利益,不同膚色和性別的人組成聯盟,這就很說明問題。很多西方馬克思主義者(比如伊格爾頓)都在重新強調階級政治的重要性。在中國,由於後殖民主義和女性主義等的興起,文化研究的去階級化傾向曾經也很流行,好像階級話語已經嚴重過時。但實際上情況並非如此。


6、杜安:20世紀80年代以來,出現了以官方文化、精英文化和大眾文化的三分法,來描述中國當代文化狀況的經典分析模式,而三種文化之間的“脫節”與“斷裂”,也成為了中國的文化研究無法回避的問題。作為高校文科教授,您知識精英的身份難以磨滅,面對商業化、泛娛樂化的大眾文化思潮,您認為文化研究者應當持什麽樣的價值立場?

陶東風:關於精英文化、精英知識分子與大眾文化的關係,也要進行歷史分析,回到歷史現場。它們並不總是對立的,也不存在普遍的、不變的固定關係。比如,在七十年代後期八十年代初期,精英知識分子和大眾文化、與鄧麗君的流行歌曲,在政治傾向和精神價值上無疑是極為一致的,都屬於新啟蒙和人道主義思潮,而且結成了聯盟。它們各自以自己的方式,在告別階級鬥爭和單一革命政治文化,在塑造新型主體性和新型公共領域。

那個時代的大眾文化通過自己的方式呼應、配合和推動了當時精英知識分子主導的新啟蒙和人道主義思潮。相當多的文章都看到了70年代末80年代初,鄧麗君流行歌曲對民間大眾、特別是青年人的巨大影響,這當然是沒有問題的。但關於鄧麗君與那個時期的精英知識界(主要由中老年專業知識分子構成)關係的文章很少。如果有,突出的似乎也是他們之間的對立。特別是由於當時主流音樂界對鄧麗君的激烈批判,可能會導致一種誤解,似乎那時的精英知識界普遍排斥鄧麗君。實際情況恐怕不是這樣。

李澤厚無疑是當時精英知識分子的代表,他曾在一次對話中明確表示支持大眾文化,認為它雖然不直接對抗什麽,但卻通過自己的方式拓展了文化空間,解構了一些東西。[9]這個看法應該在很大程度上,代表了當時精英知識界開明人士的態度。

當然,目前能夠找到的精英知識界明確、直接支持鄧麗君和流行歌曲的相關文章或言論的確不多(這和當時的政治形勢緊密相關),但後來的“追認”卻不少。比如有回憶文章稱,七月派詩人彭燕郊聽了鄧麗君的《你怎麽說》後說:“詩人就要有顆世俗的心,任何時候(都)要發乎真心。”[10]

他還在一個采訪中坦承,自己(當年和現在都)“非常喜歡鄧麗君”,認為她是“一百年才會出一個的人”。[11]介乎啟蒙知識分子和文化幹部之間的人喜歡鄧麗君的,也不在少數(但在當時環境下往往不便直說)。有文章稱,原文化部部長劉忠德2006年在接受采訪時直言喜歡鄧麗君的歌,並認為鄧麗君沒能來大陸演出是自己當文化部部長時的遺憾之一。[12]

給予鄧麗君相當多同情關注的是王蒙。王蒙本人曾在自傳中談及1979年春初次聆聽《千言萬語》的感受。當時他剛剛從北京“平反”歸來,而鄧氏歌曲已經在遙遠的新疆文聯四處流傳。“我聽了兩次,覺得不錯,調調記了個八九不離十。但我只是莞爾一笑,沒有說一句鄧麗君歌曲的好話,說明其時我對意識形態問題,仍抱有極其警惕與慎重的態度。從此我知道了個詞叫‘愛的寂寞’,這個詞是否通順,是否無病呻吟,我一直抱著疑問,但它帶來了另類的感受,另類的信息。”[13]這種既喜歡又出於對意識形態的警惕不便明說的微妙心態,在當時應該說是非常典型的。

由於鄧麗君和啟蒙的這種關係,也有人直接把她的流行歌曲理解為“歌聲啟蒙”。鄧麗君以自己的方式,對一代人起到了啟蒙的作用,這不僅是審美意義上的啟蒙,也是情感和人性意義上的啟蒙,是通過歌聲進行的啟蒙(文化啟蒙、人性啟蒙),而不僅僅是聲音領域的啟蒙。

7、杜安:部分學者認為,伴隨伯明翰大學當代文化研究中心於2002年的撤並重組,文化研究已經開始衰落。國內文化研究學者也正深陷多重的困境之中:許多西方文化理論“水土不服”,難以有效闡釋中國問題與中國經驗;除了沿襲“文本細讀”的文學批評方法,大部分研究者缺乏有效的方法論武器;研究對象要麽流於學術時尚與社會熱點問題,要麽埋首書齋,與社會隔離,缺乏對全球政治格局的審視及其“批判與介入”的立場。與此同時,面對政治體制的藩籬、文化市場的誘惑與學院派的習性,研究者往往感到力不從心。您認為,我們應該如何才能避免這種困境?

陶東風:你的問題太多了,恕我不能一一回答。我不認為伯明翰文化研究中心的解散就意味著文化研究的衰落。剛剛在上海召開的世界文化研究大會參加者超過七百多(如果不是嚴格規定英語為唯一工作語言,而且按照國際慣例收費,人數肯定會更多),似乎從一個側面說明文化研究沒有衰落。

而且,文化研究作為一種知識生產的方法、思路,已經進入諸多學科內部,我們在文學,藝術學,新聞傳播學,電影研究,歷史學,社會學乃至政治學等等學科,都可以發現文化研究的影響與蹤跡。現在,參加文化研究會議的人都是五花八門,來自相當不同的學科領域,這就是說,文化研究作為方法和思路已經到處開花結果,不能因為專門的文化研究機構數量不多,或者甚至有些還解散了,就認為文化研究衰落了。


本文原刊於《文化研究》集刊2018年冬季刊,此為未編排稿,成稿詳見刊物。

[7]【澳】J. 丹納赫等《理解福柯》,劉瑾譯,百花文藝出版社,2002年,第101頁。

[8]【澳】J.丹納赫等《理解福柯》,劉瑾譯,百花文藝出版社,2002年第142頁。

[9]參見李澤厚、王德勝《文化分層、文化重建及後現代問題的對話》,《學術月刊》1994年第11期。

[10]見劉羊《小小的幸福》,北京:北京十月文藝出版社,2009年,第155頁。

[11]見袁復生對彭燕郊的訪談《搞文學又不是搞超級女聲》,袁復生:《一個外省青年的精神成長史》,成都:天地出版社,2016年,第106頁。

[12]參見李軍《她的歌聲溫暖了八十年代》,《南方都市報》2008年11月5日。

[13]王蒙:《王蒙自傳》(第二部),廣州:花城出版社,2007年,第34頁。(2019-07-09愛思想)

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