米沃什曾說“人用廢墟中找到的殘余來建造詩歌。”[33]在他早期的《廢墟中的一本書》一詩中，20世紀的歷史殘余以聲音的形象從圖書館廢墟下的一本書中湧起：最初的寧靜是樂器“顫抖”和舞曲“繚繞”，公園大樹的“瑟瑟”聲壓低了它們；在鵝毛筆的“吱嘎”聲中一座城市升起，招牌“鏗鏘”，公共馬車“隆隆駛進”，革命的聲音“因幾世紀的覆仇而震顫”；隨後，手榴彈射穿歌唱者，死者腳步的“回聲”纏繞不去；當一切都結束，工人們切面包，“一輛坦克/將及時轟隆而過，一輛電車伴響著。”[34]一本書留住的瑣碎的人世之聲挽救不了一座圖書館的記憶，甚至也不是對毀滅本身的立此存照，米沃什在此重覆但反寫了“世界歸於一本書”的理念。經歷了20世紀諸多殘酷的歷史事件，這唯一之書即便依然可構想，那也不得不考慮如何在其內部容納無限的沈默的聲音；換言之，它不再是一本“在……先”之書而只能是“在……後”的寂滅之書。圖書館廢墟是文明形構趨於湮沒的一個非地點，只有在這個非地點，聲音中的記憶（它們依然保存著某種不可敘述性）才能短暫回歸人類生活。詩中寫道：“只有當兩個時代，兩種形式連在/一起，它們的易讀性/被幹擾時，你才看到不朽/同現在並無多少不同/而且為了現在的原故。”為了“現在”，記憶首先要以結結巴巴的間斷的聲音幹擾那些易讀性的歷史書寫，這一思想可聯系到本雅明的“現在/此刻”範疇，例如後者在《柏林紀事》結尾處寫道：

一個人在講到經歷的事件時應該像是呼喚喚醒的回聲，一種似乎在往昔生活的黑暗中聽到的聲音。假如沒有弄錯，瞬息進入已然活躍的意識的沖擊是以聲音的形式敲打我們的。那是窸窸窣窣輕叩的字詞，有著魔術般的力量，將我們帶入很久以前冰涼的墳墓，“現在”只能從墓拱那兒以回音的形式返回。[35]

本雅明的“現在/此刻”所截取的記憶回聲有著更為積極的歷史創造意義，這在《歷史哲學論綱》中表達得尤為深邃。奧斯本從“回憶的政治”角度闡釋說，“本雅明的此刻總是‘特定的承認可能發生的’的此刻。蒙太奇可以既不是方法論的，也不是武斷的；它是實驗性的。汰選由嚴格的認知標準控制著：把在現在中‘真正新異’的東西揭示為它所包含的可能性的標識。根據現實化的觀念，此時此刻把歷史的意義揭示為具體的可能性。”[36]當遺忘已被刻意內置於時代的集體記憶機制中時，記憶本身就成為真實的政治問題。但是，被壓抑的記憶並不因此天然正義，本雅明說“沒有一座文明的豐碑不同時也是一份野蠻暴力的實錄。正如文明的記載沒有擺脫野蠻，它由一個主人到另一個主人的流傳方式也被暴力敗壞了。”[37]前一句（或類似表述）早為人熟知，但今天我們更應領會後一句的意味：黑格爾的主人/奴隸邏輯移入歷史－記憶的問題域不僅暗示了記憶與正義關系的吊詭性，[38]更重要地，正是這一吊詭邏輯支配著當下中國社會圍繞歷史身份問題展開的諸多爭執，那很像一場幻術遊戲，詩歌很早就說破了其中的秘密：


　而冬天也可能正是夏天
　而魯迅也可能正是林語堂
（柏樺《現實》）

［……］圓手鏡
　亦能詩，如果誰願意，可他得
　防備它錯亂右翼和左邊的習慣，
　兩個正面相對，翻臉反目，而
　紅與白因“不”字決鬥；人，迷惘，

　照鏡，革命的僮仆從原路返回；
　砸碎，人兀然空蕩，咖啡驚墜……
（張棗《跟茨維塔伊娃的對話》）


“革命的僮仆從原路返回”反照出人的主人/奴隸的雙重面孔。“魯迅”話語制造著（同時也內嵌於）“林語堂”話語，反之亦然。這一切都像是“圓手鏡”式的回路遊戲。歷史領域不是真理的儲藏室，但歷史中作為禁忌的那部分事物從來都是現存秩序的反駁者。詩歌敘事中的個人經驗和記憶，正如“人兀然空蕩”的命運懸置，或者“名與命”的無定形的喻示，它們盡管只是碎片但保留著從“圓手鏡”爆破出來的希望。詩歌中作為他者的“死者”，它們不是誰，它們是一向的被褫奪者無窮盡的幽靈身影，在“那些浩大煙波里從善如流的死者”的波濤湧動的詩歌聲音里，它們最終匯入有待傾聽的時間記憶中。
（2014,10）


注釋：

[1] 西川《大意如此》“自序”，長沙：湖南文藝出版社，1997年，第3頁。
[2] 耿占春《群島上的談話》，鄭州：中原農民出版社，1999年，第103-104頁。
[3] 程光煒《敘事策略及其他》，見《程光煒詩歌時評》，開封：河南大學出版社，2002年，第39頁。
[4] 肖開愚《當代中國詩歌的困惑》，載《讀書》1997年第11期。
[5] 王家新《從一首詩的寫作開始》，見《沒有英雄的詩》，北京：中國社會科學出版社，2002年，第23頁。
[6] 程光煒《敘事策略及其他》，見《程光煒詩歌時評》，第44、45頁。程光煒隨後的邏輯顯得似是而非：“文本行使著它不容質疑的權力：懷疑”，“文本與其被遮蔽在歷史的塵埃之中，莫如說，它也存在著為自己‘洗清’的權力”。文本中的權利置換成了文本存在的權力，疑問變成了答案本身。
[7] 轉引自托多羅夫《〈文學概念〉及其他》，見《巴赫金、對話理論及其他》，天津：百花文藝出版社，2001年，第22頁。
[8] 臧棣《記憶的詩歌敘事學——細讀西渡的〈一個鐘表匠的記憶〉》，見臧棣，肖開愚，孫文波編《激情與責任：中國詩歌評論》，北京：人民文學出版社，2002年，第344頁。
[9] 需要說明的是，波德萊爾和法語現代詩的諸多範疇不足以概括波德萊爾之後和其他語種的現代詩特質，艾略特就曾說，波德萊爾、馬拉美和瓦萊里“代表著一個隨著瓦萊里的過世而終結的時代”。艾略特《從艾倫·坡到瓦萊里》，見《批評批評家》，上海譯文出版社，2012年，第25頁。
[10] 胡戈·弗里德里希《現代詩歌的結構：19世紀中期至20世紀中期的抒情詩》，南京：譯林出版社，2010年，第8頁。
[11] 參見馬泰·卡林內斯庫《現代性的五幅面孔》，北京：商務印書館，2004年。
[12] 歐陽江河《1989年後國內詩歌寫作：本土氣質、中年特征與知識分子身份》，見《站在虛構這邊》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2001年，第49-50頁。
[13] 對這些詩人的譯介大多始於80年代，只是90年代後基於曾經相近的歷史處境，中國詩人對他們的接受比此前更加充分。這樣說並不否認其他西方或非西方詩人的重要性，也不否認90年代對中國古代詩人（如杜甫）重新“發明”的意義。
[14] 參見歐陽江河《1989年後國內詩歌寫作：本土氣質、中年特征與知識分子身份》，西川《走下坡路的中國作家》（收入《讓蒙面人說話》，上海：東方出版中心，1997年）；肖開愚《當代中國詩歌的困惑》，《90年代詩歌：抱負、特征和資料》（收入《最新先鋒詩論選》）；王家新《闡釋之外：當代詩學的一種話語分析》（收入《沒有英雄的詩》）等文。
[15] 李澤厚，劉再覆《告別革命：回望二十世紀中國》，香港：天地圖書有限公司，1997年。
[16] 埃娃·多曼斯卡編《邂逅：後現代主義之後的歷史哲學》，北京大學出版社，2007年，第174、175頁。
[17] 姜濤《敘述中的當代詩歌》，見《巴枯寧的手》，第156頁。
[18] 維特根斯坦《邏輯哲學論》“前言”，北京：商務印書館，1996年，第23頁。
[19] 這里“歷史經驗”指人們對自己所處時代整體氛圍的大體識別和判斷，它們同樣受一個時代的知識規劃的影響，但畢竟不等同於“歷史主義”和“歷史決定論”的認識方式。
[20] 參見漢娜·阿倫特《康德政治哲學講稿》，上海人民出版社，2013年。貝納爾將阿倫特的“特殊物”解釋為“實例”的形式和意義，“只有通過反思在過去的諸多特殊的剎那中有例為證的人類自由之神奇，我們才能支撐我們自己度過當下並保有對未來的希望。”（第221頁）。
[21] 本文所引張棗詩歌，版本出自《張棗的詩》，北京，人民文學出版社，2010年。
[22] F.R.安克施密特《歷史與轉義：隱喻的興衰》，北京：文津出版社，2005年，第254、255頁。
[23] 斯特凡·約爾丹主編《歷史科學基本概念詞典》，北京大學出版社，2012年，第109-110頁。
[24] “短時段歷史”可參照詹姆遜對“歷史階段化”的闡述：“我們不要把以上談到的‘歷史階段’問題理解成某種無所不在和清一色的風格，或者毫無二致的思考和行動方式，而要把它理解為一個客觀形勢的共享。”詹明信《60年代：從歷史階段論的角度看》，見《晚期資本主義的文化邏輯》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1997年，第340頁。
[25] 海登·懷特《解碼福柯：地下筆記》，見《後現代歷史敘事學》，北京：中國社會科學出版社，2003年，第249-250頁。
[26] 愛德華·薩義德《東方主義再思考》，轉引自阿希克洛夫特，格里菲斯，蒂芬《逆寫帝國：後殖民文學的理論與實踐》，北京大學出版社，2014年，第19頁。
[27] 尼采《歷史的用途與濫用》，上海人民出版社，2005年。尼采主要批判追求科學性和客觀性的歷史主義，但也指向“懷古的歷史”對歷史的壓平使用。（第23頁）
[28] 歐陽江河《1989年後國內詩歌寫作：本土氣質、中年特征與知識分子身份》，見《站在虛構這邊》，第57-58頁；肖開愚《90年代詩歌：抱負、特征和資料》，見《最新先鋒詩論選》，第342頁。
[29] 基爾克郭爾《重覆》，北京：東方出版社，2011年，第3頁。
[30] 宇文所安《追憶：中國古典文學中的往事再現》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2004年，第19-39頁。
[31] 參見錢理群，黃子平，陳平原《論“二十世紀中國文學”》，收入《二十世紀中國文學三人談·漫說文化》，北京大學的出版社，2004年。
[32] 王鴻生《文化批評：政治與倫理》，見《敘事與中國經驗》，上海：同濟大學出版社，2007年，第318頁。
[33] 米沃什《詩的見證》，桂林：廣西師範大學出版社，2011年，第133頁
[34] 米沃什《廢墟中的一本書》，收入《拆散的筆記簿》，桂林：漓江出版社，1989年。
[35] 本雅明《莫斯科日記·柏林紀事》，北京：東方出版社，2001年，第252頁。
[36] 彼得·奧斯本《時間的政治：現代性與先鋒》，北京：商務印書館，2004年，第212頁。另參見弗萊切《記憶的承諾：馬克思、本雅明、德里達的歷史與政治》，上海：華東師範大學出版社，2009年，第50-57頁；理查德·沃林《瓦爾特·本雅明：救贖美學》，南京：江蘇人民出版社，2008年，第261-271頁。
[37] 本雅明《歷史哲學論綱》，見阿倫特編《啟迪》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2012年，第269頁。
[38] 弗萊切在《記憶的承諾：馬克思、本雅明、德里達的歷史與政治》中提示，本雅明從未二元對立地處理歷史優勝者與被壓迫者的關系，在兩者的鬥爭到來之前“沒有一個標準能夠將壓迫者與被壓迫者之間做出明確劃分”。（第231頁）再舉詩人為例，布羅茨基評論阿赫瑪托娃：“作為一個主題，死亡是詩人倫理的絕佳試金石。這種‘紀念’體裁常常被用於行使自憐或作形而上學之旅，隱含生者下意識地覺得自己優越於死者，大多數人（生者）優越於少數人（死者）。阿赫瑪托娃完全不是這樣。她使她的死者特殊化而不是普遍化，因為她為少數人而寫，這使她在任何情況下都較容易認同他們。她無非是繼續把他們當成她認識的個人，而她亦能感到，他們不願意被用作通往某個目的地的出發點，不管那個目的地多麼壯觀。”布羅茨基《哀泣的繆斯》，見《小於一》，杭州：浙江文藝出版社，2014年，第40頁。4