第二十三章·新儒家：宇宙發生論者

公元589年，中國經過數世紀的分裂之後，又由隋朝(590一617年)統一起來。可是不久隋朝又被唐朝(618—906年)取代，唐朝是一個強大的高度集中的皇朝。唐代在文化上、政治上都是中國的黃金時代，媲美漢代，在某些方面超過了漢代。

儒家經典占支配地位的選拔官員的考試制度，於622年重建起來。62S年，唐太宗(6 27—649年在位)命令在太學內建孔廟；630年，他又命令學者們準備出儒家經典的官方版。這項工作的一部分，是從前代浩繁的註釋中選出標準的註釋，再為標準註釋作疏。然後皇帝以命令頒布這些經典正文及其官方註疏，在太學裏講授。以這種方式，儒家又被重新確立為國家的官方教義。

這時候，儒家表現在孟子、荀子、董仲舒等人著作中的活力早已喪失。經典原文具在，註疏甚至更多，可是都不能滿足時代的精神興趣和需要。道家覆興和佛教傳入之後，人們變得對於形上學問題，以及我所說的超道德價值，或當時稱為性命之學的問題，比較有興趣。我們於第四、第七、第十五等章看到，關於這些問題的討論，在儒家經典如《論語》、《孟子》、《中庸》特別是《易經》中，已經不少。可是，這些經典都需要真正是新的解釋和發揮，才能解決新時代的問題。當時盡管有皇家學者們的努力，仍然缺乏這樣的解釋和發揮。

韓愈和李翺

直到唐代的後半葉，才出了兩個人，韓愈(768—824年)與李翺(約844年卒)，他們作出了真正的努力，為了回答他們當代的問題而重新解釋《大學》、《中庸》。韓愈在其論文《原道》裏寫道：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不祥。”(《昌黎先生文集》卷十一)

李翺在《覆性書》中寫的也很相似：“昔者聖人以之傳於顏子。……子思，仲尼之孫，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以傳於孟軻。……嗚呼！性命之書雖存，學者莫能明，是放皆人於莊、列、老、釋。不知者謂夫子之徒不足以窮性命之道，信之者皆是也。有問於我，我以吾之所知而傳焉，……而缺絕廢棄不揚之道幾可以傳於時。”( 《李文公集》卷二)

這種“道統說”，孟子早已說了一個大概(見《孟子·盡心下》)，韓愈、李翺所說的顯然又是受到禪宗傳述的宗系的重新啟發。禪宗的說法是，佛的心傳，經過歷代佛祖，一脈相傳，傳到弘忍和慧能。後來新儒家的程子，也就毫不含糊地說《中庸》“乃孔門傳授心法”(朱熹《中庸章句》前言引)。人們普遍地相信，這個道統傳到孟子，就失傳了。可是李翺，顯然感到他自己對道統頗有了解，通過他的傳授，他也就儼然成為孟子的繼承者。要做到這一點，成了在李翺以後的一切新儒家的抱負。他們都接受了韓愈的道統說，並且堅持說他們自己是上承道統。他們這樣說也不是沒有根據的，因為新儒家的確是先秦儒家理想派的繼續，特別是孟子的神秘傾向的繼續，這在以下幾章就可以看出來。正因為這個原故，這些人被稱為“道學家”，他們的哲學被稱為“道學”。“新儒家”這個名詞，是一個新造的西洋名詞，與“道學”完全相等。

新儒家的主要來源可以追溯到三條思想路線。第一，當然是儒家本身。第二，是佛家，包括以禪宗為中介的道家，因為在佛家各宗之中，禪宗在新儒家形成時期是最有影響的。在新儒家看來，禪與佛是同義語；前一章已經講過，在某種意義上，可以說新儒家是禪宗的合乎邏輯的發展。最後，第三是道教，道教有一個重要成分是陰陽家的宇宙發生論。新儒家的宇宙發生論主要是與這條思想路線聯系著。

這三條思想路線是異質的，在許多方面甚至是矛盾的。所以、哲學家要把它們統一起來，這種統一並不是簡單的折中，而是形成一個同質的整體的真正系統，這當然就需要時間。因此，新儒家的開端雖然可以上溯到韓愈、李翺，可是它的思想系統直到十一世紀才明確地形成。這已經是宋代(960一1279年)最繁榮的年代了。宋朝是唐朝亡後經過了一段混亂分裂時期而重新統一中國的。最早的新儒家，主要興趣在於宇宙發生論。

周敦頤的宇宙發生論

第一個講宇宙發生論的新儒家哲學家是周敦頤，號濂溪先生(1017一1073年)。他是道州(在今湖南省)人。晚年住在廬山，就是第二十一章說過的慧遠、道生講佛經的地方。在他以前很久，有些道教的人畫了許多神秘的圖，以圖式描繪秘傳的道，他們相信得此秘傳的人便可成仙。據說周敦頤得到了一張這樣的圖，他予以重新解釋。並修改成自己設計的圖，以表示宇宙演化過程。這倒不如說、是他研究和發揮了“易傳”中的觀念，再用道教的圖表示出來。他畫的圖名為《太極圖》，他作的解釋名為《太極圖說》。《太極圖說》不必與《太極圖》對照，讀起來也很好懂。

《太極圖說》雲：“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極覆動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。

“陽變陰合而生水火木金土．五氣順布，四時行焉。

“五行一陰陽也，陰陽一太極也。太極本無極也。五行之生也，各一其性。

“無極之真，二五之精，妙合而凝。‘乾道成男，坤道成女。’二氣交感，化生萬物。萬物生生而變化無窮焉。

“唯人也得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分、萬事出矣。聖人定之以中正仁義而主靜(自註：無欲故靜)。立人極焉。……”(《周濂溪集》卷一)

“易傳”的《系辭傳·上》說；“易有太極，是生兩儀”。《太極圖說》就是這個觀念的發展。它雖然很短，卻是朱熹(1130一1200年)的宇宙發生論的基本提綱。朱熹如果不是新儒家最大的哲學家，也是新儒家最大的哲學家之一。在第二十五章將要比較詳細地講他。

精神修養的方法

佛家的最終目的是教人怎樣成佛。怎樣成佛，是那個時代的人最關心的問題。新儒家的最終目的是教人怎樣成為儒家的聖人。佛家的佛與儒家的聖人，區別在於，佛必須在社會和人世間之外提高精神修養，聖人則必須在社會關系之內提高精神修養。中國佛學的最重要的發展，是企圖降低佛教固有的出世性質。禪宗說：“擔水砍柴，無非妙道。” 說這個話，就是這個企圖接近成功了。但是，如我在前一章所說的，他們沒有把這個話推到邏輯的結論，就是“事父事君，亦是妙道”。當然，原因也很明顯，如果他們真地這樣說，他們的教義就不是佛家的教義了，他們就不用出家了。

怎樣成為聖人，是新儒家的主要問題之一，周敦頤的回答是“主靜”，他又進一步說“主靜”就是“無欲”的狀態。他的第二篇主要著作是《通書》，在《通書》中可以看出，他說的“無欲”，與道家和禪宗說的“無為”和“無心”，是基本一樣的，可是，他用“無欲”，不用“無為”、“無心”，這表明他企圖撇開佛家的出世性質。若就這些名詞來說，“無欲”的“無”，並不如“無心”的“無”那樣地概括一切。

《通書》中說：“無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通。動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！”(《周濂溪集》卷五)。

新儒家的“欲”字常指私欲，或徑指自私。有時候在“欲”字前面加上“私”宇，是為了使意義更明白些。周敦頤這段話的意思，可以以《孟子》的一段話為例來說明，這個例子是新儒家常常引用的。《孟子》這段話是：“今人乍見孺子將入於井，皆有休惕測隱之心，非所以納交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。” (《孟子·公孫醜上》)

照新儒家的說法．孟子在這裏所描述的是，任何人在這種場合的自然自發的反應。人在本性上根本是善的。因此，他固有的狀態，是心中沒有私欲的狀態，或如周敦頤說的“靜虛”狀態。應用到行動上。它會引起立即要救孺子的沖動，這類直覺的行動就是周敦頤所說的“動直”。可是．如果這個人不按照他的“第一沖動”而行動，而是停下來想一想，他可能想到，這個孺子是他的仇人之子，不該救他；或者這個孺子是他的友人之子，應該救他。不論是哪一種情況，他都是受“第二私念”即轉念所驅使，因而喪失了固有的靜虛狀態以及隨之而有的動直狀態。

照新儒家的說法，心無欲，則如明鏡，總是能夠立即客觀地反映面前的任何對象。鏡的明，好比心的“明”；鏡的立即反映，好比心的“通”。心無欲，則對於外來刺戟的自然反應，落實在行動上都是直的。由於直，所以“公”；由於公，所以一視同仁，也就是“溥”。

這就是周敦頤提出的怎樣成為聖人的方法，也就是像禪僧的方法一樣：自然而生，自然而行。

邵雍的宇宙發生論

另一個講宇宙發生論的新儒家哲學家，要在本章提到的，是邵雍，號康節先生(101 1一1077年)。他是今河南省人。他的宇宙發生論，雖與周敦頤的略有不同，也是由《易經》發展而來，也是利用圖解說明他的理論。

在第十八章已經講過，漢代出現許多緯書，據說是補充原有的六經。在《易緯》中，有所謂“卦氣”說，認為六十四卦的每一卦、在一年中各有一段時間“用事”。按照卦氣說，十二月的每一月，各在幾個卦的管轄之下，其中有一卦是“主卦”，又名“天子卦”。這些主卦是：覆三，臨三，泰三，大壯三，央（無此字：ocr)三，乾三，（女後）三，遁三，否三，觀三，剝三，坤三。它們之所以重要，是由於它們的圖象表示出了陰陽消長之道。

在第十二章已經講過，在這些卦中，連線代表陽，與熱聯系；斷線代表陰，與寒聯系。覆三卦五條斷線在上，一條連線在下、表示陰極陽生，是中國舊歷十一月的主卦，冬至在此月。乾三卦是六條連線，是舊歷四月的主卦，陽達到極盛。（女後）三卦五條連線在上，一條斷線在下，表示陽極陰生，是舊歷五月的主卦，夏至在此月。坤三卦是六條斷線，是舊歷十月的主卦，陰達到極盛，下個月就冬至陽生。其余的卦表示陰陽消長的中間階段。

這十二卦連在一起形成一個循環。陰達到極盛，下一卦的第一天便出現陽。陽逐步上升，一月一月地、一卦一卦地越來越盛。一直達到極盛。於是下一卦的第一爻又出現陰，逐步上升而達到極盛。接著又輪到陽生，一年內的循環，各卦的循環，又重新開始。這樣的循環是不可避免的自然進程。

要註意的是，邵雍關於宇宙的理論，進一步闡明了關於十二主卦的理論。周敦頤是從《易傳》的“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”(《系辭傳·上》)這些話，演繹出他的系統。為了說明這個過程，邵雍畫出如下的圖：

太柔 太剛 少柔 少剛 少陰 少陽 太陰 太陽

柔

剛

陰

陽

靜

動

圖的第一層或最下層，表示兩儀。在邵雍的系統中，兩儀不是陰陽，而是動靜。第二層，與第一層連著看，表示四象。例如，將第二層陽下的連線，與第一層動下的連線連著看，即得四象中的陽。這就是說，在邵雍的系統中，陽不是以一條連線“─”表示，而是以兩條一連結“＝”表示。同樣地，將第二層陰下的斷線，與第一層動下的連結連著看、即得四象中的陰。這就是說，四象中的陰不是“──”、而是“＝＝”。

同樣地，第三層或最上層，與第二層、第一層連著看，表示八卦。例如，將第三層太陽下的連線，與第二層陽下的連線以及第一層動下的連線連著看，即得由三條連線組成的乾三卦。同樣地，將第三層太陰下的斷線，與第二層陽下的連線以及第一層動下的連線連著看，即行兌三卦。將第三層少陽下的連線。與第二層陽下的斷線以及第一層動下的連線連著看，即得離三卦。用同樣的程序可得全部八卦，其順序為：乾三，兌三，離三，震三．巽三，坎三、艮三，坤三。八卦各代表一定的原則或勢力。

這些原則，實體化為天、地及宇宙萬物。邵雍說；“天生於動者也，地生於靜者也，一動一靜交而天地之道盡之矣。動之始則陽生焉，動之極則陰生焉，一陰一陽交而天之用盡之矣。靜之始則柔生焉。靜之極則剛生焉，一剛一柔交而地之用盡之矣。”(《皇極經世·觀物內篇》)像其他術語一樣，“剛”、“柔”也是邵雍從《易傳》中借用的，其中說：“立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義。”(《說卦傳》)

邵雍進一步寫道：“太陽為日，太陰為月，少陽為星，少陰為辰，日月星辰交而天之體盡之矣。……太柔為水，太剛為火，少柔為土，少剛為石，水火土石交而地之體盡之矣。”(同上)

這就是邵雍的關於宇宙起源的理論，這是從他的圖嚴格地演繹出來的。在這個圖中，太極本身沒有實際畫出來，但是可以這樣理解：第一層下面的空白就象征著太極。邵雍寫道：“太極一也，不動；生二，二則神也。神生數，數生象，象生器。”(《皇極經世 ·觀物外篇》)這些數和象都在圖中得到了說明。

事物的演化規律

若在上圖上方增加第四、第五、第六層，並用同樣的組合程序，可得六十四卦全圖。再將此圖分為相等的兩半，每半彎成半圓，再將這兩個半圓合為一圓，即得邵雍的另一張圖，名叫《六十四卦圓圖方位圖》。

考察這張圖(為了簡明，將六十四卦減為十二“主卦”)，可以看出十二“主卦”在圖中固定的順序如下(由中看起，順時針方向)：

這個序列可用所謂“加一倍法”自動地達成，因為圖中每層符號的數目總是比下一層符號數目加一倍，所以最上層即第六層的符號數目是六十四，六層組成六十四卦。這個簡單的級數，使這張圖顯得很自然，同時又很神秘。因此，它作為邵雍的一項最偉大的發現而受到絕大多數新儒家的人的歡呼，據說在這項發現內可以找到萬物演化的規律和宇宙秘密的鑰匙。

這個規律不僅適用於一年四季的交替，而且適用於每二十四小時的晝夜交替。照邵雍與其他新儒家的說法，陰可以解釋為只是陽的否定。所以，陽若是宇宙的成的力量，陰就是宇宙的毀的力量。用這個意義解釋陰陽，則此圖表示的規律是說宇宙萬物都經過成和毀的階段。所以，覆三卦的初受表示成的階段的開始，乾三卦則表示成的階段的完成。（女後）三卦的初爻表示毀的階段的開始，坤三卦則表示毀的階段的完成。此圖用這樣的方式，形象地說明了宇宙規律是凡物都包含自己的否定，這個原理正是老子和 “易傳”所強調的。

世界作為一個整體，決不是這個宇宙規律的例外。所以邵雍認為，在覆卦初爻，世界就開始存在了。到了泰卦，世界上的個體事物就開始產生了。這時候人出現了，到了乾卦就達到文明的黃金時代。接著就是不斷的毀壞過程，到了剝卦，一切個體事物都毀滅了；到了坤卦，整個世界都不在了。然後又在覆卦初爻再現時開始了另一個世界，又重覆以上的全過程。每個世界的成毀各經歷十二萬九千六百年。

邵雍的主要著作是《皇極經世》，這部書裏有我們現存世界的詳細年譜。照這部年譜所說，我們這個世界的黃金時代早已過去了。那是在堯的時代，即公元前二十四世紀。我們現在是相當於剝卦的時代，是萬物開始毀滅的時代。第十四章已經講到，中國哲學家大都認為，歷史是不斷退化的過程，在這個過程中，現在的一切都不如理想的過去。邵雍的理論給予這種觀點以形上學的根據。

關於凡物都包含自己的否定的理論。聽起來好像黑格爾的理論，不過照黑格爾的說法，一個事物被否定了，一個新事物在更高水平上開始了。但是照老子和“易傳”的說法，一個事物被否定了。新事物只是重覆舊事物。這是具有農業民族特征的哲學，我在第二章已經指出了這一點。

張載的宇宙發生論

本章要提到的第三個講宇宙發生論的新儒家哲學家是張載，號橫渠先生(1020一107 7年)。他是今陜西省人。他也是在“易傳”基礎上提出宇宙發生論，不過是從另一個觀點提出的。在他的宇宙發生論裏，特別強調“氣”的觀念，它在後來新儒家的宇宙發生論和形上學的理論中，越來越重要。“氣”這個宇，字面的意義是gas(氣體)或ether(以太)。在新儒家的哲學中，“氣”宇的意義有時候很抽象，有時候很具體，隨著具體的哲學家們的不同系統而不同。當它的意義很抽象的時候，它接近“質料”的概念，“質料” 的概念見於柏拉圖和亞力士多德的哲學，與柏拉圖的“理念”和亞力士多德的“形式” 相對立。它這個意義是指原始的渾沌的質料，一切個體事物都由它形成。然而當它的意義很具體的時候，它是指物理的物質，一切存在的個體的物，都是用它造成的。張載說的“氣”，是這種具體的意義。

張載，同前人一樣，以“易傳”的“易有太極，是生兩儀”這句話為其宇宙發生論的基礎。可是在他看來，太極不是別的，就是氣。他的主要著作《正蒙》中寫道：“太和所謂道(指太極。——引者註)，中涵浮沈、升降、動靜相感之性，是生氤氳、相蕩、勝負、屈伸之始。”(《正蒙太和篇》，《張子全書》卷二)

太和是氣的全體之名，又被形容為“遊氣”(同上)。浮、升、動之性都是陽性；沈、降、靜之性都是陰性。氣受到陽性的影響，就浮、升；受到陰性的影響，就沈、降。這就使得氣永遠在聚散。氣聚，就形成具體的萬物；氣散，就造成萬物的消亡。

《正蒙》中又寫道：“氣聚，則離明得施而有形；不聚，則離明不得施而無形。方其聚也。安得不謂之客；方其散也，安得遽謂之無！”(同上)於是張載盡力排除佛老的無。他說：“知太虛即氣，即無無。”(同上)太虛實際上不是絕對真空；它只是氣處於散的狀態，再也看不見而已。

《正蒙》有一段特別有名，叫做《西銘》，因為曾將它單獨地貼在張載書齋的西墻上，作為座右銘。在這一段文字中，張載以為，由於宇宙萬物都是一氣，所以人與其他的物都是同一個偉大身軀的一部分。我們應當事乾(天)如父，事坤(地)如母。把一切人當作自己的兄弟。我們應當推廣孝道，通過事奉宇宙的父母(即乾坤父母)而實行孝道。事奉宇宙的父母也不需要做不同於平常的事。每一個道德行為，只要對它有覺解，就是一個事奉宇宙的父母的行為。例如，如果一個人愛別人，僅只因為別人與自己都是同一個社會的成員，那麼他就是盡他的社會義務，事奉社會。但是如果他愛別人，不僅是因為他們都是同一個社會的成員，而且是因為他們都是宇宙的父母的孩子，那麼他愛別人就不僅是事奉社會，而且同時是事奉整個宇宙的父母了。這一段的結語說：“生，吾順事；沒，吾寧也。”“生，吾順事”是說：活著的時候，我就順從和事奉宇宙的父母。

對於《西銘》，後來新儒家的人極為稱讚，因為它將儒家對人生的態度，與佛家、道家、道教對人生的態度，清楚地區別開來。張載在另外的地方寫道：“太虛(即太和，道——引者註)不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。”(《正蒙太和篇》，《張子全書》卷二)聖人就是充分覺解這個過程的人。因此，他既不求在此過程以外，如佛家那樣追求破除因果，結束生命；又不求長生不老，如道教那樣追求修煉身體，盡可能地長留人世。聖人由於覺解宇宙之性，因而知道“生無所得”。死無所喪”(《正蒙誠明篇》，《張子全書》卷三)。所以他只求過正常的生活。他活著，就做作為社會一員和作為宇宙一員的義務需要他做的事；一旦死去，他就安息了。

他做每個人應該做的事，但是由於他的覺解，他做的事獲得了新的意義。新儒家建立了一個觀點，從這個觀點看來，原先儒家評定為道德的行為，都獲得更高的價值，即超道德的價值。它們本身全都有禪宗稱為“妙道”的性質。在這個意義上，新儒家確實是禪宗進一步的發展。