馮友蘭《中國哲學簡史》（第24章）

第二十四章·新儒家：兩個學派的開端

新儒家接著分成兩個主要的學派，真是喜人的巧合，這兩個學派竟是兄弟二人開創的。他們號稱“二程”。弟弟程頤(1033—1108年)開創的學派，由朱熹(1130—1200年) 完成，稱為程朱學派，或“理學”。哥哥程穎(1032一1085年)開創的另一個學派，由陸九淵(1139—1193年)繼續，王守仁(1473一1529年)完成，稱為陸王學派，或“心學”。在二程的時代，還沒有充分認識這兩個學派不同的意義，但是到了朱熹和陸九淵，就開始了一場大論戰。一直繼續到今天。

在以下幾章我們會看出，兩個學派爭論的主題，確實是一個帶有根本重要性的哲學問題。用西方哲學的術語來說，這個問題是，自然界的規律是不是人心(或宇宙的心)創制的。這歷來是柏拉圖式的實在論與康德式的觀念論爭論的主題，簡直可以說，形上學中爭論的就是這個主題。這個問題若是解決了，其他一切問題都迎刃而解。這一章我不打算詳細討論這個爭論的主題，只是提示一下它在中國哲學史中的開端。

程顥的“仁”的觀念

程氏兄弟是今河南省人。程顥號明道先生，程頤號伊川先生。他們的父親是周敦頤的朋友，張載的表兄弟。所以他們年少時受過周敦頤的教誨，後來又常與張載進行討論。還有，他們住的離邵雍不遠，時常會見他。這五位哲學家的親密接觸，確實是中國哲學史上的佳話。

程顥極其稱讚張載的《西銘》，因為《西銘》的中心思想是萬物一體，這也正是程顥哲學的主要觀念。在他看來，與萬物合一，是仁的主要特征。他說：“學者須先識仁。仁者渾然與物同體，義禮知信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。……此道與物無對，大不足以名之，天地之用，皆我之用。孟子言萬物皆備於我，須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物，有對，以己合彼，終未有之，又安得樂？《訂頑》(即《西銘》。——引者註)意思乃備言此體，以此意存之，更有何事。 ‘必有事焉而勿正，心匆忘，匆助長’，未嘗致纖毫之力，此其存之之道。”(《河南程氏遺書》卷二上)

在第七章，對於在以上引文中提到的孟子的那句話，作過充分的討淪。“必有事焉”， “勿助長”，這是孟子養浩然之氣的方法，也是新儒家極其讚賞的方法。在程顥看來，人必須首先覺解他與萬物本來是合一的道理。然後，他需要做的一切，不過是把這個道理放在心中，做起事來誠實地聚精會神地遵循著這個道理。這樣的工夫積累多了，他就會真正感覺到他與萬物合一。所謂“以誠敬存之”，就是“必有事焉”。可是達到這個合一，又必須毫無人為的努力。在這個意義上，他一定“未嘗致纖毫之力”。

程顥與孟子的不同。在於程顥比孟子更多地給予仁以形上學的解釋。“易傳”中有句話；“天地之大德曰生。”(《系辭傳下》)這裏的“生”字可以當“產生”講，也可以當“生命”講。在第十五章，把“生”字譯作“產生”，是因為這個意思最合“易傳” 的原意。但是在程顥和其他新儒家看來，“生”的真正意義是“生命”。他們認為萬物都有對“生命”的傾向，就是這種傾向構成了天地的“仁”。

中醫把麻痹叫做“不仁”。程顥說：“醫書言手足痿痹為‘不仁’，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相幹，如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。”(《遺書》卷二上)

所以在程顥看來，從形上學上說，萬物之間有一種內在聯系。孟子所說的“惻隱之心”，“不忍人之心”，都不過是我們與他物之間這種聯系的表現。可是往往發生這樣的情況，我們的“不忍人之心”被自私蒙蔽了，或者用新儒家的話說，被“私欲”，或簡言之，“欲”，蒙蔽了。於是喪失了本來的合一。這時候必須做的，也只是記起自己與萬物本來是合一的，並“以誠敬存之”而行動。用這種方法，本來的合一就會在適當的進程中恢覆。這就是程顥哲學的一般觀念，後來陸九淵和王守仁詳細地發揮了。

程朱的“理”的觀念的起源

第八章已經講過，在先秦時代，公孫龍早已清楚地區分了共相和事物。他堅持說，即使世界上沒有本身是白的物，白(共相)也是白(共相)。看來公孫龍已經有一些柏拉圖式的觀念，即區分了兩個世界：永恒的，和有時間性的；可思的，與可感的。可是後來的哲學家，沒有發展這個觀念，名家的哲學也沒有成為中國思想的主流。相反，這個思想朝另一個方向發展了，過了一千多年，中國哲學家的註意力才再度轉到永恒觀念的問題上。這樣做的有兩個主要的思想家，就是程顥、朱熹。

不過程朱哲學並不是名家的繼續。他們並沒有註意公孫龍，也沒有註意第十九章講的新道家所討論的名理。他們直接從“易傳”發展出他們的“理”的觀念。我在第十五章已經指出，道家的“道”與“易傳”的道存在著區別。道家的“道”是統一的最初的 “一”，由它生出宇宙的萬物。相反，“易傳”的道則是多，它們是支配宇宙萬物每個單獨範疇的原則。正是從這個概念，程朱推導出“理”的觀念。

當然，直接刺戟了程朱的，還是張載和邵雍。前一章我們看到，張載用氣的聚散，解釋具體的特殊事物的生滅。氣聚，則萬物形成並出現。但是這個理論無法解釋，為什麼事物有不同的種類。假定一朵花和一匹葉都是氣之聚，那麼，為什麼花是花，葉是葉？我們還是感到茫然。正是在這裏，引起了程朱的“理”的觀念。程朱認為，我們所見的宇宙，不僅是氣的產物，也是理的產物。事物有不同的種類，是因為氣聚時遵循不同的理。花是花，因為氣聚時遵循花之理；葉是葉，因為氣聚時遵循葉之理。

邵雍的圖，也有助於提出理的觀念。邵雍以為，他的圖所表示的就是個體事物生成變化的規律。這種規律不僅在畫圖之先，而區在個體事物存在之先。邵雍以為，伏羲畫卦之前，《易》早已存在。二程中有一位說：“堯夫(邵雍的號。——引者註)詩：…… ‘須信畫前原有易，自從刪後更無詩。’這個意思古原未有人道來。”(《遺書》卷二上) 這種理論與新實在論者的理論相同，後者以為，在有數學之前已有一個“數學”。

程頤的“理”的觀念

張載與邵雍的哲學聯合起來，就顯示出希臘哲學家所說的事物的“形式”與“質料” 的區別。這個區別，程未分得很清楚。程朱，正如柏拉圖、亞力士多德，以為世界上的萬物，如果要存在，就一定要在某種材料中體現某種原理。有某物，必有此物之理。但是有某理，則可以有，也可以沒有相應的物。原理，即他們所說的“理”；材料，即他們所說的“氣”。朱熹所講的氣，比張載所講的氣，抽象得多。

程頤也區別“形而上”與“形而下”。這兩個名詞，源出“易傳”：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”(《系辭傳·上》)在程朱的系統中，這個區別相當於西方哲學中“抽象”與“具體”的區別。“理”是“形而上”的“道”，也可以說是“抽象” 的；“器”，程朱指個體事物，是“形而下”的，也可以說是“具體”的。

照程頤的說法，理是永恒的，不可能加減。他說：“這上頭更怎生說得存亡加減。是它元無少欠，百理具備。”(《遺書》卷二上)又說：“百理具在平鋪放著。幾時道堯盡君道，添得些君道多；舜盡子道，添得些子道多。元來依舊。”(同上)程頤還將“形而上”的世界描寫為“沖漠無朕，萬象森然”(同上)。它“沖漠無朕”，因為其中沒有具體事物；它又“萬象森然”，因為其中充滿全部的理。全部的理都永恒地在那裏，無論實際世界有沒有它們的實例，也無論人是否知道它們，它們還是在那裏。

程頤講的精神修養方法，見於他的名言：“涵養須用敬，進學則在致知。”(《遺書》卷十八)我們已經知道，程顥也說學者必須首先認識萬物本是一體，“識得此理，以誠敬存之”。從此以後，新儒家就以“敬”字為關鍵，來講他們的精神修養的方法。於是 “敬”字代替了周敦頤所講的“靜”字。在修養的方法論上，以“敬”代“靜”，標志著新儒家進一步離開了禪宗。

第二十二章指出過，修養的過程需要努力。即使最終目的是無須努力，還是需要最初的努力以達到無須努力的狀態。禪宗沒有說這一點，周敦頤的靜字也沒有這個意思。可是用了敬字，就把努力的觀念放到突出的地位了。

涵養須用敬，但是敬什麼呢？這是新儒家兩派爭論的一個問題，在下面兩章再回轉頭來講這個問題。

處理情感的方法

我在第二十章說，王弼所持的理論是，聖人“有情而無累”。《莊子》中也說： “至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。”(《應帝王》)王弼的理論似即莊子之言的發揮。

新儒家處理情感的方法，遵循著與王弼的相同的路線。最重要的一點是不要將情感與自我聯系起來。程顥說：“夫天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬事而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。……人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在於自私而用智。自私則不能以有為為應跡；用智則不能以明覺為自然。…… 聖人之喜，以物之當喜；聖人之怒，以物之當怒。是聖人之喜怒，不系於心，而系於物也。”(《明道文集》卷三)

這是程顥答張載問定性的回信，後人題為《定性書》。程顥說的“廓然而大公，物來而順應”，勿“自私”，勿“用智”，與周敦頤說的“靜虛動直”，是一回事。講周敦頤時所舉的《孟子》中的例證，在這裏一樣適用。

從程穎的觀點看，甚至聖人也有喜有怒，而且這是很自然的。但是因為他的心“廓然大公”，所以一旦這些情感發生了，它們也不過是宇宙內的客觀現象。與他的自我並無特別的聯系。他或喜或怒的時候，那也不過是外界當喜當怒之物在他心中引起相應的情感罷了。他的心象一面鏡子．可以照出任何東西。這種態度產生的結果是，只要對象消逝了，它所引起的情感也隨之消逝了。這樣，聖人雖然有情，而無累。讓我們回到以前舉過的例子。假定有人看見一個小孩快要掉進井裏。如果他遵循他的自然沖動，就會立即沖上去救那個小孩。他的成功一定使他歡喜，他的失敗也一定使他悲傷。但是由於他的行為廓然大公，所以一旦事情做完了，他的情感也就消逝了。因此，他有情而無累。

新儒家常用的另一個例子，是孔子最愛的弟子顏回的例子，孔子曾說顏回“不遷怒” (《論語·雍也》)。一個人發怒的時候，往往罵人摔東西，而這些人和東西都顯然與使他發怒的事完全不相幹。這就叫“遷怒”。他將他的怒，從所怒的對象上遷移到不是所怒的對象上。新儒家非常重視孔子這句話，認為顏回的這個品質，是作為孔門大弟子最有意義的品質，並認為顏回是僅次於孔子的一個完人。因此程頤解釋說：“須是理會得因何不遷怒。……譬如明鏡，好物來時，便見是好；惡物來時，便見是惡；鏡何嘗有好惡也。世之人固有怒於室而色於市。……若聖人因物而未嘗有怒。……君子役物，小人役於物。”(《遺書》卷十八)

可見在新儒家看來，顏回不遷怒，是由於沒有把他的情感與自我聯系起來。一件事物的作用可能在他心中引起某種情感。正如一件東西可能照在鏡子裏，但是他的自我並沒有與情感聯系起來。因而也就無怒可遷。他只對於在他心中引起情感的事物作出反應，但是他的自我並沒有為它所累。顏回被人認為是一個快樂的人，對於這一點，新儒家推崇備至。

尋求快樂

我在第二十章說過，新儒家試圖在名教中尋求樂地。尋求快樂，的確是新儒家聲稱的目標之一。例如，程顥說：“昔受學於周茂叔(即周敦頤。——引者註)，每令尋仲尼、顏子樂處，所樂何事。”(《遺書》卷二上)事實上，《論語》有許多章就是記載孔子及其弟子的樂趣，新儒家常常引用的包括有以下幾章：

“子曰：飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲！” (《論語·述而》)

“子曰：賢哉！回也。一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂：賢哉！回也。”(《論語·雍也》)

另一章說，有一次孔子與四位弟子一起閑坐，他要他們每個人談談自己的志願。一位說他想當一個國家的“軍政部長”、一位想當“財政部長”，一位想當讚禮先生。第四位名叫曾點，他卻沒有註意別人在說什麼，只是在繼續鼓瑟。等別人都說完了，孔子就要他說。他的回答是：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。’夫子為喟然嘆曰：‘吾與點也。”(《論語·先進》“子路、曾晰、冉有、公西華侍坐”章)

以上所引的第一章，程頤解釋說，“飯疏食飲水”本身並沒有什麼可樂的。這一章意思是說，盡管如此貧窮，孔子仍然不改其樂(見《程氏經說》卷六)。以上所引的第二章，程顥解釋說：“簞、瓢、陋巷，非可樂，蓋自有其樂耳。‘其’宇當玩昧，自有深意。”(《遺書》卷十二)這些解釋都是對的，但是沒有回答其樂到底是什麼。

再看程頤的另一段語錄：“鮮於詵問伊川曰：‘顏子何以能不改其樂？’正叔曰：‘顏子所樂者何事？’詵對曰：‘樂道而已。’伊川曰：‘使顏子而樂道，不為顏子矣！’”程頤的這個說法，很像禪師的說法，所以朱熹編《二程遺書》時，不把這段語錄編入遺書正文裏，而把它編入《外書》裏，似乎是編入“另冊”。其實程頤的這個說法。倒是頗含真理。聖人之樂是他的心境自然流露，可以用周敦頤說的“靜虛動直”來形容，也可以用程顥說的“廓然而大公，物來而順應”來形容。他不是樂道，只是自樂。

新儒家對於聖人之樂的理解，從他們對於上面所引的第三章的解釋，可以看出來。朱熹的解釋是；“曾點之學，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠闕。故其動靜之際，從容如此。而其言志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常，初無舍己為人之意。而其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自見於言外。視三子之規規於事為之末者，其氣象不侔矣。故夫子嘆息而深許之”(《論語集註》卷六)

我在第二十章曾說，風流的基本品質，是有個超越萬物區別的心，在生活中只遵從這個心，而不遵從別的。照朱熹的解釋，曾點恰恰是這種人。他快樂，因為他風流。在朱熹的解釋裏，也可以看出新儒家的浪漫主義成分。我說過，新儒家力求於名教中尋樂地。但是必須同時指出，照新儒家的看法“名教”並不是“自然”的對立面，而無寧說是“自然”的發展。新儒家認為，這正是孔孟的主要論點。

要實現這種思想，新儒家的人成功了沒有呢？成功了。他們的成功，可以從以下兩首詩看出來，一首是邵雍的詩，一首是程顥的詩。邵雍是個很快樂的人，程顥稱他是 “風流人豪”。他自名其住處為“安樂窩”，自號“安樂先生”。他的詩，題為《安樂吟》，詩雲：

安樂先生，不顯姓氏。

垂三十年，居洛之俟。

風月情懷，江湖性氣。

色斯其舉，翔而後至。

無賤無貧，無富無貴。

無將無迎，無拘無忌。

窘未嘗憂，飲不至醉。

收天下春，歸之肝肺。

盆池資吟，甕牖薦睡。

小車賞心，大筆快志。

或戴接籬，或著半臂。