近年來，在涉及中國文化問題的種種討論中，尤其是以西方為相對參照點的本土文化問題討論中，共同體身份問題的重要性越來越顯現出來。它特別體現為文化共同體的“我們”是什麽樣性質的集體主體這個問題。就目前的情況來看，某些文化論者以及他們為之代言的群體身份還大多停留在觀念模糊的“中國人”的層次上。作為中國文化參與者的“中國人”究竟是怎樣一種集體身份呢？具有這種身份的人們又處在一個什麽性質的共同體之中呢？這種共同體是否能僅僅從“文化”特性得到界定和說明？怎麽樣性質的共同體身份才能保證這種身份的擁有者進行有效的文化參與？有效文化參與又和共同體存在的哪些其它方面有關？文化討論的深入已經把這一系列問題擺在了我們的面前。在本文中，我想就這些問題提一些初步的看法。

 一、共同體身份認同：存在和“好”的存在

 文化思考和文化批評話語都必然包含某種關於“我們”的集體身份構建。這個“我們”既是文化共同體的基本範圍，也是共同體成員文化活動及其價值取向的依據。皮特津(H.Pitkin)在討論“我們”這個集體身份對於政治話語的重要性時曾指出：“在政治話語中，人們會不斷追問‘我們該怎麽辦’這個問題中的‘我們’是誰。這個問題在某種意義上也意味著，如果我們采取這種或那種行動，誰會讚同，誰會將此視為以他的名義所采取的行動？如果我們采取了這種行動，誰還會依然是‘我們’？”因此，“政治話語必然顯示某種關於‘我們’的範圍和合理性。”〔注1〕在文化批評話語中和在政治話語中一樣，“我們”並不是毫無疑問地天然給定的，而是批評話語在其實踐過程中構建而成的。而且，無論批評話語自覺與否，它都無可避免地在構建某種具有群體意義的“我們”。對於文化批評來說，不存在先驗的文化共同體的集體身份，社會性的文化活動(包括對文化本身所作的解釋和評價)必然先於身份認同，因為群體身份的形成和顯現必然以社會性的文化活動為其條件。正因如此，文化批評對群體身份構建是一個開放性的過程，永遠不可能一勞永逸。

 有的文化批評對自己構建集體身份的作用並不具有清醒的認識，而以為自己是在“代表”某種現成的文化共同體發言。這些文化批評把群體身份簡單地看成是一種自然認同，這在當前的某些“後殖民批判”和“第三世界批評”中表現十分突出。當這些批評以“本土”文化立場代表中國文化發言的時候，它所依據的“我們”乃是共有某些自然的、經驗性的特征的人群。目前中國本土文化理論對它所認同的民族群體的自然特征的強調，妨礙了它去認識這一群體認同應有的價值取向。這在下面還要論及。

 人類文化學家葛茲(C.Geertz)曾指出，第三世界國家(他稱之為“新國家”)人民的集體身份認同往往包含兩種不同的因素：“初級性認同”和“公民性認同”，前者只是喚起我們樸素的“原始情感”，而只有後者才為我們介入“公民政治”(civilpolitics)提供有效身份。這兩種身份認同都是出於現實的需要，但卻因包含不同的目的而並不和諧。一方面，第三世界國家人民“需要尋找某種身份，要求世界公開承認這一身份的重要意義，這是一種社會性的自我表述，即‘(我是)世界的重要一員’”；另一方面，第三世界國家人民“要求進步，要求提高生活水準，建立更有效的政治秩序，更大的社會公正，而不只是‘在世界政治舞台上扮演一個角色’或者‘在國家之間發揮影響’。”前一種目的固然重要，但它關系的只是肯定“我們”的存在，而後一種目的才關系到“我們”為什麽存在，怎樣的存在對“我們”來說才“好”。單純自我肯定目的的局限性反映在“初級認同”的被動性上，它使人的自我意識束縛在“諸如血緣、種族、語言、地域、宗教或傳統這一類粗淺的實在因素之中。”要實現共同體的存在價值，就不能不考慮到“國家”這一體制的至關重大的作用，因為“本世紀以來，主權國家越來越成為實現集體目的的積極工具。”正因為如此，共同體成員的初級身份認同必然需要上升為一種與主權國家有關的公民身份認同。〔注2〕

 初級認同和公民認同這兩種不同的共同體認同包含著兩種截然不同的社會和政治整體觀念，一種是自然集合體觀念，另一種是現代國家社會觀念。前者適用於任何由自然因素所決定的種性或部落群體，而只有後者才真正與我們需要一個怎樣的現代國家或社會有關。前者所包含的對群體的依附和聯系是由外界因素決定的，而後者對群體的依附和聯系則包含了一種積極的參與意識。對於前者而言，我只是生無選擇地成為某個自然群體的一員；對於後者來說，我與之有關的群體是一個我必須參與構建的共存形式。後一種認同必須向我們提出關於現代政治、政體和社會組織等一系列問題，必然是政治性的文化集體認同，而前者則可以保留某種“純文化”(其實是自然文化)的外象。

 令人遺憾的是，當今中國某些本土主義文化理論僅僅局限於初發性身份認同，並為此特別借助“語言”和“歷史”這兩種並不自然的“自然因素”。中國語言(漢語)的特殊性為這一需要提供了方便。語言的特征被引申為思維習慣和心理素質的特征，甚至所謂的“漢語文化”的核心。這種理論雖被強調為是一種本土理論，其實是西方薩丕-沃爾夫社會語言學假設的內容。美國語言學家愛德華.薩丕(EdwardSapir)和他的學生本哲明.沃爾夫(BenjaminL.Whorf)曾致力於證明語言的結構能決定它的使用者的認知形式和思想方式。這一理論可以追溯到更早的一些語言學家的理論，尤其是十九世紀德國語文學家威廉.洪堡(WilliamHumboldt)。但是，他們一直無法證明任何特種語言和它的使用者的文化之間存在著必然的關系。而著名人類學家波艾思(FranzBoas)的研究則顯示，在語言和文化或者語言和種族之間並沒有一一對應的聯系。且不說薩丕-沃爾夫假說能否從漢語特征解釋中國文化特性，漢語本身在中國歷史過程中經歷了的種種變化，早已使得它不再是一種自然、純粹的語言。〔注3〕本土文化理論還特別借助於某種統一的、規範的民族歷史。這種歷史是多種不同因素的混合物，其中包括由過去流傳至今的文學、藝術、文化遺產、風俗習慣，乃至神話的共同祖先，等等。本土文化理論所忽視的是，這樣一種單一模式的歷史，它本身乃是體現某種一元集中權力意志的“敘述”結果，是對無數多樣、覆雜、具體的現象，事件和成分所作的意識形態化的簡略和抽象。

 二、能動身份認同的價值取向

 價值取向和價值理論是能動構建身份認同的核心。能動的身份認同拒絕任何靜止的、預先給定的、無可改變的身份，它拒絕為屬於過去的決定因素所束縛，而代之以一種積極的、開創的共同體建設實踐。它著眼於目前和未來，強調普通人作為能動主體和有效參與者的必要性和合理性。這種價值取向和價值基礎都和現代民主政治的價值觀相一致。現代群體不是抽象的，而是以國家社會組織形式存在的。個人的集體身份認同不能脫離他在這種組織中的有效成員的身份來討論，在現代國家社會中，這種有效身份只能是一種：公民。因此，從價值取向的角度討論共同體身份認同，也就必須考慮它和民主政治以及公民身份的關系。共同體內有效集體身份認同需要有兩個具體的條件，它們都與民主觀念有關。

 第一個條件是世界性的。第三世界民族獨立和解放運動，以其堅持民族的文化和歷史在世界民族之林中的平等地位，強調民族獨立和自我實現的道義價值和解放作用，成為本世紀世界範圍內最重要的民主性變革，極大地推動了新的世界性倫理規範(公正、平等、寬容、對權利的尊重，等等)的確立。這種新的世界性的倫理規範一方面是對帝國主義和殖民主義的否定，另一方面也對獨立後的第三世界國家提出了新的民主要求。由於舊型的反帝反殖運動往往忽視民族和大眾解放所必不可少的民主內容，民族獨立和解放運動的國際民主意義往往有待於擴展到第三世界國家內部。