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Comment by Margaret Hsing on May 20, 2022 at 12:42am

劉士林·時代需要詩性文化——如果一個德國人遭遇挫折，他首先想到的應該是音樂；如果一個中國書生科場失意，他的第一反應可能是寫一首詩——中國古人之所以總是本能地、不假思索地求助於詩歌，是因為他們最深層的文化結構是詩性文化。

與其他古代民族相比，中華民族的最大貢獻之一是詩性文化，這既是我們民族與其他民族相區別的標識，也是中華民族自我認同的身份證明。

今天，詩性文化對於我們的時代有何意義？《解放周末》獨家專訪上海交通大學媒體與設計學院教授劉士林，在平仄回響的詩性文化中，追尋我們精神的回鄉之路。

中國文化是從 “詩性智慧”中轉換生成的一種文化形態，本質上是詩性文化

解放周末：您曾是一位詩人，多年來一直研究詩歌美學與文化，很早就提出了中國文化是詩性文化，這一切是怎麽開始的？

劉士林：對我而言，“詩性文化”概念的出場，在很大程度上可以說是“純乎偶然”。1990年前後，當時我還是一個剛畢業的大學生，很偶然的機會，接觸到與西方理性傳統差異很大的意大利學者維柯的著作《新科學》，他在書中提出了“詩性智慧”的概念，在這個觀點的啟發下，我幾乎是帶著幾分“詩意的迷狂”撞進了詩性文化之門。

解放周末：維柯帶給您最重要的啟發是什麽？

劉士林：維柯認為，“詩性智慧”是人類最初的智慧，古代各民族都以“詩性智慧”的精神方式創造了最初的文化模式。在人類文明之初，由於具有反思功能的理性意識尚不成熟，人類不能區別主體與對象、感性與理性，而只能借助詩性智慧來思考和創造。詩性智慧，從人類學上來說，類似於人類學家講的原始思維，從現代意義上，又近乎美學講的“藝術思維”。這與我們當時都把西方理性哲學看作是人類精神的源頭有質的差異，同時也為重新理解東方文明、特別是有“詩的國度”之稱的中國文化提供了一把鑰匙。

解放周末：我們今天已很難想象這種不區分自然與人、個體與他人，甚至不區別生與死的生命方式。 “詩性智慧”這一人類最初的智慧又是怎麽消失的呢？

劉士林：詩性智慧正如莊子說的“其生也天行，其死也物化”，曾是人類在遠古洪荒年代共同的生命方式。隨著距今最近的第四紀冰川及大洪水時代到來，直接摧毀了原始社會異常豐富的食物資源，終結了人與大自然同體合流的原始和諧關係，人類開始走出自然界；再加上青銅時代原始公有制的瓦解和私有制的成熟，加劇了人類社會內部對生活資料的激烈競爭，促發了個體精神生命的覺醒。

在這兩種經歷後，人類開始面對兩大問題：一是如何面對資源越來越緊張、生存條件越來越惡劣的大自然。他們不明白，曾經極度慷慨的大地母親為什麽突然變得吝嗇與殘酷起來？二是如何應對生命內部異軍突起的 “自我意識”與“個體需要”。他們很可能更不明白，為什麽原本樸素的內心世界在一天天變得工於心計、欲壑難填。

解放周末：對於這樣的變化，不同民族和文明又是如何回應的？

劉士林：世界上最古老的四大文明產生了四種回應的方式。一是全盤否定“對象”，如古埃及的“來世論”，認為這個世界是完全不真實的。二是徹底消解人這個“主體”，如古印度的佛教哲學，認為生命的本質是“空”。三是希臘類型，它將人與自然的關係完全對立起來，人由原始的情感主體逐漸發展為冷靜的理性主體，人與大自然的關係也越來越疏遠和緊張。第四種是中國類型，這是一種詩性智慧的反應，它一方面盡力消解生命內部逐漸展開的“感性”與“理性”的對立，另一方面又通過限制主體的欲望以盡可能減少人與自然的對立。

可以說，這是一種找回詩性智慧或重建原始和諧的努力，它在肯定個體意識與需要的同時，又不願割裂原始人群遺留的血緣親情；在不得不征服自然以換取生活資料的同時，又希望能保持與大自然固有的親密與和諧關係，這種模式的特點是在肯定自身的同時又限制自身，在改造自然的同時又希望不要“傷筋動骨”。以後的中國文化，盡管層次繁多、旁逸斜出，但都以詩性智慧為根底，所以說，中國文化是從“詩性智慧”中轉換生成的一種文化形態，本質上是詩性文化。

在古代，詩性文化不僅是審美的，也是我們民族的最高生活哲學

解放周末：回顧歷史，中國曾是一個詩歌高度發達的國度，詩性文化在中國文化和中國人的生活方式中又是如何表現的？

劉士林：如果是一個德國人遭遇了挫折，我想他首先想到的應該是音樂，正如恩格斯所說，在音樂中德國是“一切民族之王”。而一個中國古代書生要是科場失意，他往往用詩歌來排遣解憂。中國古人之所以總是本能地、不假思索地求助於詩歌，是因為他們最深層的文化結構是詩性文化。為了窺探到中國文化的詩性本質，我曾從文化人類學角度考察過“詩”的文化本源。

解放周末：在其中您看到了什麽？

劉士林：由於古代詩歌理論不發達，“詩”的真正意思一直是個謎。在甲骨文裏我們沒有看到“詩”字，只有一個相近的“寺”字，後來很多人都認同了“詩者，寺人之言”，也就是說，“詩”就是“寺人”說的話。

解放周末：這個“寺”的本義何在？

劉士林：對甲骨文裏的“寺”，在當代主要有兩種解釋。一種以人類學家葉舒憲為代表，他把“寺”解釋為類似於後代的“宦官”，進而從“性文化”、“生殖崇拜”的角度解釋詩。我則更傾向於從“食文化”角度理解詩。

具體說來，甲骨文中的“寺”在字形上從“手”和“足”，“手”和“足”在上古是主要的度量工具和標準，“手”是分配食物(即生活資料)的量器，“足”是丈量土地(即生產資料)的工具。當然，這“手”和“足”也不是一般人的，而是特指部落酋長或首領的，這些掌握分配權力的人就叫做“寺人”。由此出發，我把“寺”解釋為中國最古老的食物和土地分配體制，而“寺人”在分配時以載歌載舞的形式說唱，所以他們的唱詞，就是最初的詩。

解放周末：與物質生產相關的“寺”又怎麽變成後來的審美的“詩”？

劉士林：根據我的研究，至少經歷了三次大的轉變。一是殷周之變。從商人的“重鬼神”的宗教性歌舞到周人的“重現實”的儀式性歌舞，“詩”由此貼近人間和實用。二是周秦之變。經歷了春秋戰國的“禮崩樂壞”和秦始皇“焚書坑儒”後，周代復雜的“用樂”制度流散，導致“音樂”和“詩歌”分家，“詩”從具有明確政治功用的“樂舞”中獨立。三是魏晉之變。到了魏晉時代，詩歌主要不再承擔倫理教化作用，抒情與審美功能分化出來，與現代的詩歌越來越接近。


（劉士林《時代需要「詩性文化」》 2012年03月16日10:32 來源：解放日報 林穎 / 受訪者劉士林：上海交通大學媒體與設計學院教授，主要從事美學、中國詩學、當代文化研究。）

Comment by Margaret Hsing on December 2, 2021 at 11:17pm

（續上）解放周末：這與我們認為的“詩就是審美的”有很大不同。

劉士林：這是對詩性文化的一個現代性誤解。一般人多把它理解為西方意義上的抒情藝術，只產生愉悅或宣泄情緒的審美功能。但實際上，詩性文化更重要的是改造現實世界的實踐功能。從我們民族的歷史上看，“詩”從一開始就是食物分配制度的符號表征體系，後來又發展為以“禮樂制度”為代表的上層建築系統，《樂記》中講的“聲音之道與政通”，《毛詩序》中講的“經夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化、移風俗”，講的都是中國詩歌特有的“詩性政治”與“詩性倫理”功能。其實，詩性文化在中國歷史上的作用不限於此，作為一種深層的思維模式與文化心理結構，詩性智慧建構和塑造了我們民族獨特的歷史實踐方式和文化創造模式。

解放周末：怎麽理解？

劉士林：這可從三方面看，首先，在人與自然之間，它代表了一種人與自然的和諧生產關係，而不是西方工業文明中人與自然的矛盾對立關係；其次，在人與社會之間，它代表了一種個體與他人的友好社會關係，而不是西方存在主義哲學揭示的“他人即地獄”；再次，在人與自身之間，它代表了一種感性和理性的有機交融關係，而不是西方文化中的“靈魂”與“肉體”的二元對立關係。詩性文化以獨特方式處理了人與自然、人與社會、人與自身的矛盾關係，所以在古代，詩性文化是我們民族的最高生活哲學。

既要清除詩性文化對現代化進程的障礙，又要努力使它成為療救“現代病”的精神資源

解放周末：詩性文化是古代農業文明的產物，但到了現代工業社會和當代後工業社會，詩性文化是否還有存在的價值？

劉士林：我曾用“情感的蘆葦”和“思想的蘆葦”來比喻中西文化的巨大差異。“情感的蘆葦”是以詩性文化為代表的感性、直覺的思維方式，“思想的蘆葦”是以西方理性文明為代表的理性、邏輯的思維方式。現代文明是以理性精神為主導的歷史進程，這是“情感”發達、“理性”不足的詩性文化在現代世界處處遇到障礙和麻煩的根源。 “五四”以來，盡管時間已過去百餘年，但由於並沒有真正完成理性啟蒙的任務，使我們很難理智地剖析社會轉型中政治、經濟、社會、文化領域的各種問題。這當然和詩性文化的積澱過於深厚相關。我也一度對此十分悲觀，甚至認為詩性文化是一種與現代文明格格不入的文化形態。

解放周末：幾千年來形成的中國詩性文化是否會像《廣陵散》，“於今絕矣”？

劉士林：當然不是。在經歷了一些曲折與反復之後，我認識到，其實包括詩性文化在內的中西文化各有各的局限性，也各有其無法回避的現代性困境。膠著於“詩性文化與現代社會是離是合”這類大而無當的問題本身沒有太大的意義。對於詩性文化而言，既要捍衛它的存在與尊嚴，又要努力展開對它的批判和改造。

詩性文化本身是一個復雜的系統，它的內部既有高度發達的審美機能和詩性精神，同時也有在詩性文化霸權話語下不發達的實用理性機能和實用理性精神。一方面，我們要完成從農業社會向現代工業文明轉型，中華民族就需要完成理性的啟蒙，因此我提出要用康德的“純粹理性批判”來補充詩性文化的理性不足；但另一方面，詩性文化盡管不符合現代化進程中“理性啟蒙”的要求，卻適應了後工業時代追求“生活質量”的審美主題。對詩性文化，既要積極探索如何清除它對中國現代化進程的障礙，也要努力使它成為療救現代社會病與文化病的精神資源。

解放周末：怎麽理解詩性文化在當下具有“治病”的功能？

劉士林：上世紀90年代以來，特別是進入新千年後，隨著西方現代工業文明弊端顯露和現代社會病象橫生，環境與生態問題日益突出，生態文明、可持續發展成為人類未來發展的重大議題。從歷史進程看，工業文明的結果是人類主體性的無限膨脹與自然環境資源的惡性損耗，但詩性文化這種帶有審美性質的生產生活方式中，卻有可能開辟出新的歷史實踐方式。盡管它也是改造、征服自然的，但同時也有效地抑制了人類的貪婪，能夠最大限度地實現人與自然的和諧共存。這是詩性文化治療“社會病”的價值之一。

解放周末：具體怎麽治療“文化病”？

劉士林：今天，我們面對著西方強大的以“非理性”為核心的現代文化和以純粹欲望為主題的後現代消費文化。在西方理性文化中，“情”與“理”不相容，因而，現代文化就很容易在理性沖動中變得機械、僵化，而後現代文化也時常會在反理性沖動中淪為“本能”與“欲望”。在詩性文化中，其“情”本質上是一種“詩化的感性”，而其“理”則是一種“詩化的理性”，因此，中國的詩性文化既不會走向高度抽象的西方邏輯系統，也不容易走向西方非理性的欲望狂歡，它揭示了在感性與理性之間除了西方的二元對立，還有一種更深刻的中國式的和諧關係。這就有可能走出西方現代的“非理性異化”和後現代的“肉身的沈淪”。

所以我認為，我們可以用中國詩性文化理論反省、檢討、批判西方當代文化，以“詩化的理性”節制“消費生活方式和消費意識形態”的惡性膨脹與無限擴張，以“詩化的感性”平衡大眾文化和娛樂文化的“娛樂至死”。

守護詩性文化，就從一首詩、一首詞的閱讀與研習開始，在唐詩宋詞的平仄中踏響我們精神的回鄉之路 （下續）

Comment by Margaret Hsing on November 1, 2021 at 2:03pm

訪劉士林教授談詩性文化（續）

解放周末：當下我國提出“促進文化大發展大繁榮”，是否意味著詩性文化迎來了復興的契機？

劉士林：在全球化的背景下，有兩個詞引人注目，一是“文明的沖突”，二是“文明的對話”。無論你贊同何者，最重要的是先弄清什麽是中國文明的精神核心，只有這樣，才可能發生真實的對話，否則上演的只能是“三岔口”鬧劇。

在我看來，中國文明的精神核心是詩性文化，西方是理性文化。今天看來，最大的問題是理性文化的霸權化，它對詩性文化的誤讀與“現代闡釋”，造成了當代中國人對詩性文化普遍的茫然無知。

解放周末：具體表現在哪裏？

劉士林：以我個人的經驗看，我給學生開《中國詩學》時，第一節課都會提出同一個問題：“有沒有誰通讀過《唐詩三百首》和《古文觀止》？ ”但悲哀的是，這麽多年過去，至今仍沒有碰到一個學生站出來說我讀過。我想主要原因是，由於在審美觀念、審美心理上普遍“西化”，他們已很難在唐詩宋詞中找到令人激動、愉快的東西了。正如馬克思所說，“再美的音樂對於不懂得音樂美的耳朵也毫無意義”，這是越來越多的年輕人把剩餘精力與時間花費在文化快餐上的深層原因。這當然是令人悲哀的，如果一個身上流淌著詩性文化血液的民族，只能與西方文化的“情”與“理”交流與共鳴，《唐詩三百首》、《千家詩》只能塵封在圖書館裏，這不僅只是一種尷尬與悲哀，更重要的是，不會有什麽真正意義上的中西文化的交流與對話。

解放周末：只有自覺我們文化的根在哪裏，才有與世界交流對話的前提。

劉士林：今天提出的“促進文化大繁榮大發展”，在本質上是“促進中國文化大發展大繁榮”，這就要求首先弄清楚什麽是中國文化。與其他古代民族對人類的貢獻不同，我以為，中華民族最大的貢獻之一是詩性文化，這既是我們民族與其他民族相區別的標識，也是中華民族內部自我認同的身份證明。從詩性文化出發，我們才知道什麽是中華民族的真、善、美；立足於詩性文化，我們才可以真正理解我們真實的存在以及表達我們真實的需要。

解放周末：守護詩性文化，我們該怎麽做？

劉士林：我想，最基礎的是認識與了解它。中國古典詩歌，既是詩性智慧最直觀的物化形態，也是中國傳統文化最重要的載體。 《詩經》是中華文化的基因庫，唐詩和宋詞是中國詩性文化發展的巔峰，都凝聚著詩性智慧。近年來，人們驚呼國民閱讀率連續走低，如果追問一下，即使在有限的閱讀中，又有多少是唐詩、宋詞呢？孔子說，“不學詩，無以言”，朱子說，讀書目的在於“變化氣質”，因此，守護詩性文化，就從一首詩、一首詞的閱讀與研習開始，在唐詩宋詞的平仄中踏響我們精神的回鄉之路，直至我們生命中的詩性機能復活，並開始感覺、體驗、思想與勞作。這樣做的目的就是要盡快改變當下日益“麥當勞化”、“好萊塢化”的文化現狀，引領日益粗鄙、機械、商業化的日常世界走向藝術和美。

當然，我們應該學習西方，應該了解科學、商業、管理等，以便在全球化的競爭中占據更有利的位置。但未來的世界，絕不僅僅由理性文化獨步天下。詩性文化既是理性文化最重要的批判者，同時也是人類全面發展不可或缺的另一半；抵制理性文化的霸權，才能真正維護人類文化的多樣性。維護詩性文化的利益與安全，既是我們對中華民族理應承擔的偉大倫理職責，也是對當代人類文化建設必須作出的莊嚴承諾。（劉士林《時代需要「詩性文化」》2012年03月16日10:32 來源：解放日報 林穎 / 受訪者劉士林：上海交通大學媒體與設計學院教授，主要從事美學、中國詩學、當代文化研究。）

Comment by Margaret Hsing on October 16, 2021 at 10:02am

“詩的智慧”暨形象思維規律的提出者——意大利美學家維柯：維柯是意大利歷史學家、法學家、語言學家、社會學家和美學家。他被認為是西方認真研究社會科學的第一人，他的主要著作是《新科學》。

在《新科學》中，由於作者把語言、神話、古史和社會典章制度、政治經濟，都看成“詩的智慧”的產品，所以全書各卷都涉及文藝和美學方面的一些基本問題。

特別值得注意的是，維柯對於人類心理功能由形象思維逐漸發展到抽象思維，即由詩的時代發展到哲學的時代的看法。

聯想、想象和形象思維方法

維柯認為，原始民族只會形象思維而不會抽象思維，所以原始文化，包括宗教、神話、歷史乃至各種典章文物和語言，無一不是形象思維的產品，因而都帶有詩的性質。

在有關形象思維和語言的關係上，維柯特別舉中國文字為象形文字的突出例證，因為埃及的象形文字已經成了歷史遺跡，只有中國的象形文字至今還在運用。

寫作中的形象思維

維柯本人也是一個詩人，《新科學》是探討人類社會文化起源和發展的一種大膽嘗試的著作。維柯不但開創了西方社會科學，也開創了和社會科學密切相關的近代社會學、人類學、語言學，乃至文藝心理學。（2018-06-19 搜狐）

Comment by Margaret Hsing on September 27, 2021 at 8:50pm

維柯的詩性智慧與歷史

在西方思想史上，義大利歷史學家和哲學家維柯是一個舉足輕重的人物。在維柯之前的時代，剛剛從宗教神學的束縛中解脫出來的學者，無不把滿腔的研究熱情傾注於對自然奧妙的探索之中。無論是伽利略、培根還是牛頓，他們的興趣都在於研究自然事物，以期從中獲得關於世界的普遍的確定原則。

編註：喬瓦尼·巴蒂斯塔·維柯（Giovanni Battista Vico）或詹巴蒂斯塔·維柯（Giambattista Vico）（1668年－1744年）是一名義大利政治哲學家、演說學家、歷史學家和法理學家。他為古老風俗辯護，批判了現代理性主義，並以巨著《新科學》聞名於世。

維柯的興趣不在數學和自然，而在於人的世界。維柯認為，數學中的數量世界和人類生活於其中的民政世界，同樣都是人類創造的產物，而且與數學世界相比，民政世界更為真實，因為人類不僅創造了民政世界，並且生活和參與到其中。

維柯說：“幾何學在用它的要素構成一種量的世界，或思索那個量的世界時，它就是在為它自己創造出那個量的世界。我們的新科學也是如此 （它替自己創造出民族世界），但是卻比幾何學更為真實，因為它涉及處理人類事務的各種制度，比起點、線、面和形體來更為真實。”

所以，歷史同樣也可以跟自然哲學一樣，擁有普遍永恆的原則，從而成為一門真正的科學。

維柯認為歷史之所以能夠成為一門科學，是因為歷史是人類自己創造出來的，自然而然，人類就能夠認識它，並把握其中的真理性內容。因此，被笛卡爾普遍懷疑所拋棄的歷史，在維柯哲學裡獲得了真理性的保證，從而成為一門新科學。

新科學的研究必須要以歷史開始的地方為起點，因此我們的研究就必須要從理性尚未充分發展的、處於野蠻狀態下的人類開始。正是在這一考察過程中，維柯為我們揭示了“詩性智慧”。

在維柯看來，所謂“智慧”並不僅是某種求知的活動，而是一種科學與藝術的統一；“詩性”則是指原始人類由於缺乏充足的理性，而本身所具有的強盛的感覺力和生動的想像力。

詩性智慧並不是一種理性之下的低等智慧，而是人類產生之後的一種最基本的智慧。在世界剛剛起源的時候，人類的思維就像孩子一樣簡單，不具備邏輯推理的玄奧智慧，只能憑藉自身具備的感覺力和想像力去認識和創造世界，他們最初“只感觸而不感覺，接著用一種迷惑而激動的精神去感覺，最後才以一顆清醒的心靈去反思”。這是一種類似於詩人般的智慧，只是在人類理智充分發展之後，才產生了哲學家的玄奧智慧。因此，原始人類都是詩人，有著孩子般的豐富想像力。

詩並不神秘，不具備嚴密的邏輯推理，只是對於人最本真的感覺能力的一種闡述。與哲學沉浸於理性的沉思之中不同，詩竭力避免受理性的侵蝕。原始的人類首先創造出來各種藝術，而後，哲學家在此基礎上創造出各種科學的世界，人類才達於完備。

維柯認為，以己度物是詩性智慧的一種重要的表現方式。原始人類從個人出發來認識和衡量外物，將自身的脾氣秉性轉移到自然界的萬事萬物上，在這種比喻和隱喻的幫助下，創造了遠古時代的神話和寓言故事。因此，神話故事就是以一種詩性的語言來表述的人類對於世界的認識。而後人類通過一種象形文字表達自己，形成了一種詩性的語言。這種語言的產生處處落下了詩的印記，比如說對於比喻、描述、隱喻和意象的運用。 

在古代希臘語中，“詩”與“創造”同義，“詩性”亦即一種能動的創造性，“詩人”也就是“創造者”的意思。這種古老的詩性智慧正是古代社會的起源，同時也是“真理即是創造”這一維柯哲學第一原則的根據。維柯將其看作是“打開本科學的萬能鑰匙”。

維柯還認為各民族的詩性智慧具有一種同構性，一種共同的道德情感和價值取向。維柯通過研究發現，各民族之間具有天神意旨、婚姻制以及埋葬制度三種普遍習俗或制度，這三種習俗和制度反映了各原始民族對於宗教、神以及生死方面的共同認識，同時也是構成新科學的基本原則。正是從這三大制度開始，產生了人類社會的法律、科學和藝術等。

維柯認為，民政世界的產生是天神意旨的結果，同時也是原始人類憑藉一種詩性的智慧的創造結果。這種創造能力到底是以何種方式來開展的，維柯卻並未提及。同時，根據“真理即是創造”，維柯將“創造”僅僅看作是對於對象物的一種採集和結合的過程，並未突出其中的加工、製作和利用的意蘊。(2014/08/26 中國社會科學網)

Comment by Margaret Hsing on September 19, 2021 at 11:40pm

赫伯特散文詩·心圖書館插曲

一個金髮碧眼的女孩屈身讀詩。手握長矛般鋒利的鉛筆，她在一張白紙片上抄寫詞語，把它們變為字行、重音、停頓。現在，那已逝詩人的輓歌像被螞蟻撕咬的蠑螈。

當我們從攻擊中將他擡出，我曾相信他仍有餘熱的身體將會在詞語中復活。現在我看到詞語奄奄一息，我知道萬物皆腐朽。我們死後遺留的是詞語的碎片，飄散在黑色的土地上。沈重的嘆息在虛無和灰燼之上。

Comment by Margaret Hsing on September 18, 2021 at 10:17am

美國哲學家約翰·杜威在其美學專著《藝術即經驗》中說：「外行的批評家有這麼一種傾向：他們認為只是實驗室里的科學家才做試驗。然而藝術家的本質特徵之一就是：他生來就是一個試驗者。沒有這一特徵，他就只是一個拙劣的或高明的學究而已。一位藝術家必須是一個試驗者，因為他不得不用眾所周知的手段和材料來表現高度個性化的經驗。這一問題不可能一勞永逸地得到解決，藝術家在每一項新的創作中都會遇到它。若非如此，藝術家便是重彈老調，失去了藝術生命，正是因為藝術家從事試驗性的工作，所以他才能開拓新的經驗，在常見的情景和事物中揭示新的方面和性質。」許多有成就的藝術家都是大膽進行文學改革的實驗者。汪曾祺年輕時就「曾想打破小說、散文和詩的界限」進行創作，並認為「短篇小說應該有一點散文詩的成分」，甚至把記人事的短文「當作散文詩來寫」。他的《復仇》可以稱為「散文詩」小說或「詩體小說」，他甚至希望短篇小說能夠「吸收詩、戲劇、散文一切長處」。正是由於大膽地將各種文體優勢融進創作，其作品才能在文壇中卓爾不群。散文詩也正是波德萊爾、蘭波、屠格涅夫、泰戈爾、紀伯倫、魯迅等各國傑出文學家的藝術試驗品。夏濟安教授認為《野草》中的大多數內容是萌芽中的真正的詩，浸透著強烈的情感力度的形象，幽暗的閃光和奇異的線條時而流動時而停頓，正像熔化的金屬尚未找到一個模子。李歐梵明確指出《野草》是魯迅對文體形式試驗和心理剖析的兩種衝動的結合，「這樣一種試驗性的力作，他在晚年已不能再做，後來也沒有任何一位中國現代作家能做到這樣。」王光明教授強調散文詩不是去表達一種已知的經驗，而是以流動的想像去凝聚曖昧未明的經驗，以提供讀者進一步想像的可能。日本文學理論家浜田正秀認為：「由於改良品種產生於新的交配之中，從而它的雜種性里，出乎意料地會產生出新的生命力。」散文詩作為一種具備內在情緒節奏特質的文體，吸取了其他文學品種的藝術精華元素，發展了詩歌、散文、戲劇等其他文體無法很好傳達的一些情感、思想，並在手法上突破了單一文體表達上的某種局限性，傳達了分行詩、抒情散文所無法便捷傳達或描摹的經驗，即使是相似的生活體驗，通過散文詩獨特的審美尺度的裁剪與藝術表達，也產生不同的閱讀體驗。散文詩充分吸納詩歌、散文、戲劇等其他文學體裁的長處，具有各自潛在的藝術功能，從而煥發出新的容光，以隱喻、通感、變形、跳躍、意識流、含混復義等修辭手法寫成的散文詩可以把現代生活中矛盾多變的瞬時情緒抒發出來，而且內在細膩、繁複的意識流、幻象通過場景設置、細節描寫可以使意象的指向更加明確，象徵的暗示更加清晰，超越於為追求精鍊而隱藏、為了分行而跳躍的自由詩；同時又以精鍊的文字、詩化結構，自由地綻放生命的展開機制，區別於舒展自如地敘述、抒情而稍顯鬆散、平面化的散文。何其芳散文詩集《畫夢錄》的語言有的如精緻的工筆畫，纖毫畢現，但在散文般的細節描寫中又間雜著詩歌般自由跳躍的筆致，其曾坦言：「我寫的時候就不曾想到過散文這個名字。……雖說沒有分行排列，顯然是我的詩歌寫作的繼續，因為它們過於緊湊而又缺乏散文中應有的聯繫。」現代抒情的欲求已經漲破了原有文體的結構範式：一些濃郁的情感流動綿密激盪而無法如自由詩那般被分行斷開，一些詩情畫意的生活細節需要以描寫性的語句鋪排開來才能充分細緻地顯示內心世界的真實境況，記錄下靈魂的印記。（張翼《論散文詩文體雜交的表達優勢與體式規約》2017/08/22 《散文詩人》）

Comment by Margaret Hsing on September 18, 2021 at 12:30am

奧德里斯科爾：很多年來，你經常引用濟慈的觀察：“如果詩歌的來臨不像樹葉從樹上長出來那麼自然，那麼它最好就不要來臨”。這只是一個年輕詩人的看法嗎？ 

希尼：好吧，它的意思不是說——濟慈的意思不是說——寫作的實際勞動或在一首詩上勞神是一種像打噴嚏一樣無意識的自然功能。你必須得工作。我在早年，就是我剛開始寫作的時候，發現的一本最好的書是瓊·斯塔爾沃斯的《詩句之間》，關於葉芝的手稿的書。像一首《庫勒莊園，1928》這樣的詩，一共三十二行——在葉芝的詩中屬中等長度，一首巡航高度的詩，在其中他沒有突破任何聲音屏障——用了三十八頁的草稿，而他只寫出開頭的幾行。如果你有了一個詩節形式，不管這詩節形式是什麼，是十四行詩體還是雙行體還是四行體還是別的什麼體，你就能夠這麼寫下去——和用它寫下去——因為這詩節形式立即會在語言中召喚起其他的詩節。在某種程度上，你是在演奏變奏曲或在合唱隊中歌唱。自由詩有時會很快寫成，但是很奇怪，我的經驗是如果有一種形式的話，一首詩會寫得更快。 

 

奧德里斯科爾：這意味著對你來說在你找到一種形式時一首詩才算真正開始？ 

希尼：有時候一首詩始於一個主題，其他時候始於一種形式。一般來說，我的詩都來自於記憶中的事情，經常是老早以前的；或我看到的什麼事情讓我想起別的什麼事。有時候那些事情有一種光暈和吸引力，還有某種被遮擋的含義縈繞在它的四周。當然，我是一個大貯藏者。我曾經寫過一組小詩題目叫《擱架傳》：被保留的東西，收揀起來的東西，像一小塊石頭，一個鐵釘，屬於我們家的一個老熨斗，諸如此類。（奧德里斯科爾, 2019，《希尼訪談：朝向詩句的耳朵》，2019年04月19日詩歌月刊)

Comment by Margaret Hsing on September 15, 2021 at 4:26pm

The Poetics of Tourist Experience: An Autoethnography——Abstract——This paper is an autoethnographic exploration of a tourist’s experience. Through interpreting qualitative material, in the form of a poem I wrote in 1994about a short familial excursion to an Israeli seaside resort city (Eilat), the research seeks to sensitively describe the intricacies of travel experience. The research explores the advantages of the autoethnographic method of inquiry, and discusses tourism-related emotions and memories in the context of performance and representation. The paper joins recent efforts in attempting to challenge and loosen the grip of positivist epistemologies and discourses on mainstream tourism studies, by illustrating the emotional complexities and contradictions in the travel experience of tourists. In line with traditions of critical research in sociology, the exploration sheds light on the materiality of texts and on the role language plays in tourism, viewing the poem read in this paper (‘Quiet Eilat’) simultaneously as a representation, performance and material object of discourse.

Keywords: performancequalitative methodologylanguagefamilytravel literaturepoetic expression （Chaim Noy，2008，The Poetics of Tourist Experience: An Autoethnography of a Family Trip to Eilat，Pages 141-157 | Journal of Tourism and Cultural Change
Volume 5, 2008 - Issue 3 | Published online: 22 Dec 2008 | citation https://doi.org/10.2167/jtcc085.0）

Comment by Margaret Hsing on September 12, 2021 at 7:08pm

席勒創作及其詩性政治思想研究

席勒是一個在文學、美學、歷史、教育等諸多人文領域，都產生過深遠影響的文化巨人，他的這些在話語層面的努力又深深地介入了現實世界。本文將席勒話語實踐的內在動力和現實效果歸結為“詩性政治”，並認為“詩性政治”是理解和探索席勒內在理路的關鍵概念。

“詩性政治”意味著排除物理層面的暴力鬥爭，而以想像的方式，尤其是詩思、哲思的方式，在話語中表達政治立場、踐行政治理想，其中涉及藝術與政治、藝術哲學（美學）與政治的錯綜複雜的關係。它既是藝術行動、美學行動、政治行動之間互動的結果，也是藝術話語、美學話語、政治話語之間互動的結果。詩性政治普遍地存在於人類的話語系統之中，是人類的一種存在方式，或者說人類就是以政治性實踐中的藝術性想像和藝術性想像中的政治性實踐而生存的。

其特征為政治上的想像性和藝術、藝術哲學上的公共性。其表現則是以藝術、美學批判的方式幹涉、影響現實政治；以藝術想像、美學思辨的方式營造、構建理想政治。　　

而席勒的詩性政治至少在文學和美學這兩條路徑上得到展開：在文學上，他以戲劇創作的方式表達其政治理想，從個人政治、國家觀念到民族建構，幾乎所有重大的政治問題都有涉獵，不一而足。

在美學上，他極度關注人的自由、進步，提出以審美教育的方式，來將人導引至更加完美的境界。而反過來，他的文學實踐和美學探索又構成了其詩性政治的本體。在其話語實踐之中，古希臘精神、希伯來傳統、神聖羅馬帝國的意識形態都扮演了重要的角色，成為了重要的話語資源。同時，席勒所接觸到的所有現實問題如個人自由的獲取、市民階級的權利主張、德意志民族國家的建構，也都成為其詩性政治內在的現實基礎。

於是，席勒的文學與美學和他的詩性政治理念結成了不可分割的整體。席勒充分發揮了文學的顛覆功能，運用其浪漫想像使之成為現實秩序的挑戰者和美好未來的勾勒者；同時又充分發揮了美學的建構作用，試圖以審美教育為路徑達到通往完美的人和完美的社會的至上境界。

此外，席勒及其創作由於其內在的複雜性而使得後來者的評價眾說紛紜，馬克思和恩格斯所提出的“席勒式”和“莎士比亞化”的對立，就是一個最具典型性的話語謎團。這一問題一方面涉及到馬克思和恩格斯的文學經驗與文學立場，一方面涉及到席勒的詩學立場和詩性政治實踐形式，此外也涉及到席勒及其作品的闡釋歷史和偶像化、神聖化歷程。席勒的詩學立場也是其詩性政治的組成部分，而革命導師們的批駁則有其現實的原因。

本文力圖抽絲剝繭，盡可能還原當時歷史的風貌，以揭示這一話語謎團的內在糾結之處。從當下的角度來看，席勒的詩性政治在很多方面已經不乏保守之處，其廣廷性也不足以覆蓋當下的複雜現實。但保守與過時絕非同義，有限也並非意味著狹隘，席勒的詩性政治秉承了某些具有普適性的價值追求，在當下仍然有其適應性和有效性。

尤其表現在對個體自由的堅持和對道德的追求方面，而這兩個問題也與現代——後現代問題息息相關。所謂“現代——後現代”問題，本身就是和“中世紀——現代”轉向問題緊密相連的。它們隸屬於同一個問題域，即“人的完善”與“社會的完善”問題。

作為中世紀——現代轉軌時期的巨人，席勒的創作與闡釋對“現代——後現代”問題，有著確定無疑的啟示與借鑒作用。席勒的詩性政治立場雖然誕生於數百年前，但他所采用的方案和選擇的路徑卻在相當程度上保持了有效性。人類有文字的歷史不過數千年，所遭遇的問題和面臨的挑戰在相當程度上都是有限的，席勒所引導的方向不僅在當下，而且將在未來持續性地發揮效力。（張秀予，2010，席勒創作及其詩性政治思想研究，浙江大學博士學位論文原載：眾賞文庫)

（編註：席勒，Johann Christoph Friedrich von Schiller，1759－1805）

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