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Comment by 思潮 庫 on June 21, 2021 at 11:30am

佛教的本質論

實真正的佛法，就是本質論，本質就是佛所說的真如，如來藏性，即佛性。本質論=無物論=無相論=一元論=絕對唯心論。

也就是說，本質與物，是一體兩面，物，是本質的外在運動表現，即所謂的現象，物與質，猶如波與水的關係。

人們都常說物質這個詞，但世人都不明白這個詞的真實意義，這個詞，其實是需要分開來理解的，也就是說，物與質，並不是一回事，但也不是二回事。

什麽意思呢？物，其實指是外在的形態，外在的現象，外在的表相，運動的狀態等等一切外相，外形，這就是物的本義，也就是物相，同時也就是佛所指的色相。

質，其實是指根本的體性，不實的絕對真實性質，空間的微分實體，佛把它稱為法性、心性、空性或叫佛性。

它沒有表相，因為它與空間是連成一體的，就像水在一起時，一滴水是分不出來的。 所以，物與質，是一體二面，物是質的運動所表現出來的現象，而不是真實的存在，因為不是真實的存在，所以會分散，形成消失的假相，但本質並沒有真正的消失，只是動性消散了而已，這就是佛所說的空間體性，不生不滅，不增不減。


這就回答了質與物，即不是一，也不是二的意義，物只是本質運動的外在假相，猶如雲，雲只是現象，它並沒有自我，也不是物，世人都以為它是物，它其實不是物，它會分散，所以不是物。

而質，是空間的本來實性，是無處不在的，任何事物的形成，都是以它為根本，所以生物需要呼吸，才能生存，因為“生命”在於“運動”！也就是說，生命不過是空間本質虛妄運動偶然產生所形成的一種特殊現象！而不是一個由上帝所創造的不變實體！


若有人會說：本質就是物，那就是在強詞奪理，那麽，世界上有非本質（即非物、或說虛無）的存在嗎？都沒有！世界上不存在虛無，也就是不存在非物。無中不可生有，佛經中說過：所有不能得所有，無所有不能得所有，無所有不能得無所有，所有不能得所有。

若能見到地獄，我們真的就死了嗎？不是，我們的心，我們的本質，我們的真性，永遠存在，它不是任何事物或上帝所賦予得了的，我們的真性若本是虛無，誰能賦予虛無任何東西？這真是荒唐之極！所以我們的真性從來就不是虛無，所以人人才有成佛，也就是回歸真性的可能。

所以，我們根本就沒見過虛無，也沒發現過虛無，虛無只是從我們對沒有物質現象產生的地方一種常用形容，但世界並沒有絕對虛無，只是那個地方不構成產生現象的所需要的足夠條件（運動狀態）而已。（百度百科）

Comment by 思潮 庫 on June 18, 2021 at 10:40pm

本質論：成佛的本源

解釋了這麽多，本質的真正意義其實也就說白了，它是無處不在的東西，人人自心亦有的東西，對世界的真實，也就是本質的認識、解釋與理解與掌握的理論，就叫本質論。 本質就是萬物的本源，它也是世人成佛的根本，因為它本來就不會滅亡。只因世人執著虛妄的外在現象，以為是自己，所以不能解脫。

世界上並沒有物，本質就是唯一的真實，所以虛假的現象，永遠也不會成為長久的存在，黑格爾雖然說了很多，但它的理論，只是從先人那裏強行推導出來的，所以沒有自己對世界的真實領悟，比如他說了很多存在存在的詞，但其實他並沒有真正理解並從客觀與現實中去解釋什麽才是存在。

什麽是存在呢？世人所理解的存在，就是指物，也就是指現象的存在，但它們本來就是虛妄的假相而已，並不是真實的存在。真實的存在，其實是依附於本質的存在的，所以佛才會說，空即是色，色即是空，色不異空，空不異色。佛說的色，就是指現象，而佛所說的空，就是指本質的集合：太空。

物，就是物相，外相，外表，外形，而不是真實所有，我們之所以能摸到它，是因為我們摸到的，是本質！但由於不同運動狀態的影響，造成了我們對本質的認識產生了錯覺，這種錯覺，使得人們對認知產生了錯誤，就好比人摸到了冰，就以為它是冰，但它其實只是水，我們以為摸到了山，其實摸到的是沙子，以此類推，直到本質，我們才會發現，一切都只是錯覺，而不是真實所有。我們所認為的存在，只是這些本質運動所產生的現象的暫留狀態而已。這就叫緣起性空，一切事物，都只是因緣假合的存在，而不是真正的合成與永久的存在。

金剛經中，佛說：凡一切相, 皆是虛妄！現象為什麽是虛妄的呢？因為一切事物，都只是現象，所謂現象，就是本質運動所產生的外在幻相。本質運動產生環形，但這個環，本身就不是環，所以任何事物的形成結構，都不是固定不變的， 比如鐵也是會生銹分散變化的。世上並不存在一程不變的事物，而能產生變化的東西，它本身就不是“一個”東西，因為它不是“一個”整體，若不是“一個”整體，就不是一個東西，不是一個東西，就不能真正名為物，而名是“假名”為物！而不是“真實”是物！故常言道：名非名，非常名。假名爾！

名字，其實只是對現象的一種概括！而不是對真正事物的存在的一種絕對肯定與承認！我們並不是神，並不會因為我們隨便起的名字，就能讓虛妄的東西、現象，成為真實！這就是名可名，非常名的意義所在。

光靠邏輯強行推導出來的道理，沒有從現實證領悟與驗證的過程與結果，就會顯得很生硬死板，難以理解與運用，只會成為華而不實的抽象概念而已，這樣就失去了做為真理的意義。真理是要能用的，能修行，能超越，能實踐，才能真正的解救世人，才能叫做真理，而不是沒用的理論。

一切理論，最終的目標，其實都是為了指導實踐的！（百度百科）

Comment by 思潮 庫 on June 13, 2021 at 9:08pm

童慶炳·文化的多樣性

全球性的眼光是什麽樣的眼光呢？就是要保持文化的多樣性，學術的多樣性，使各種文化、各種學術能夠在交往中實現對話，然後變化發展出新的東西來。我們不能因為一種新的東西出現了，就將舊的東西全都拋棄，全都消滅了。不應該這樣！現在有人願意搞“文化研究”，搞“日常生活審美化”，說穿了就是搞時尚化這套東西。我覺得生活里面既然有這樣一部分，你去搞時尚化研究我也贊成，也同意，但是你不能用這種時尚化的研究，來取代原有的文學理論研究對象。我的意思是說，原有的文學理論研究對象仍然有價值，仍然可以按照它原有的路子發展、變化、前進，而你去搞時尚化研究我們也不反對，只要你研究得好，我們也很高興。這樣，我們的學術研究不是變得越來越少，而是越來越多，不是變得越來越狹窄，而是越來越具有包容性。你說這兩種眼光哪一種更前衛，哪一種是更具有世界性的眼光呢？現在世界的眼光要求保留各種文化的生存狀況，實現文化生態、學術生態的平衡。聯合國搞的“非物質文化遺產”保護就是非常有意義、非常有世界眼光的。我們不能因為現在有很多現代的、高科技的、時髦的東西，就讓傳統的手工藝術失傳了，讓各種地方戲曲失傳了。文化也有個生態平衡的問題，學術也有個生態平衡的問題，應該讓更多的東西存留於這個世界上，各自都有自己的發展前景，那麽，世界的文化就會越來越豐富。我反對用那種時尚化的研究來取代一切，包容一切，實際上也是包容不了的。（童慶炳黃容燕：詩戀人生，詩性守望——童慶炳先生訪談錄，2008-09-11愛思想）

Comment by 思潮 庫 on June 9, 2021 at 8:26am

Clare Birchall：Distribution of the (Digital) Sensible

WHEREAS John’s (2013, 176) use of the term distribution points toward the act of disseminating photos, files, videos, and so on, I’m going to draw on its appearance in the lexicon of Jacques Rancière. Rancière’s (2004b) Le Partage du Sensible is translated as a sharing, partition, division, and, more commonly, distribution of the sensible. This distribution of the sensible is an aesthetico-political settlement. It is, in Rancière’s words,

a delimitation of spaces and times, of the visible and the invisible, of speech and noise, that simultaneously determines the place and the stakes of politics as a form of experience. Politics revolves around what is seen and what can be said about it, around who has the ability to see and the talent to speak, around the properties of spaces and the possibilities of time. (12–13)

Aesthetics for Rancière is a distributive regime determining what action, reaction, and thought are possible in any given situation. It is political precisely because, in every “distribution of the sensible,” equality is either undermined or affirmed as what is common and what is exclusive becomes apparent.

Comment by 思潮 庫 on June 8, 2021 at 10:54pm

A distribution determines “those who have a part in the community of citizens” (7); it “reveals who can have a share in what is common to the community based on what they do and on the time and space in which this activity is performed” (8, emphasis added). Equality is enacted or verified when those without part, the unrepresented, come to take part, when those without a share have a share.

In a process of subjectivization,[1] this involves refuting the subject position one is allocated by the system and finding a position, as well as a name or identity-in-relation, that will enable full participation and recognition—akin to the work the term proletariat once might have performed (Rancière 1992). An instantiation of politics, which for Rancière has to verify a presupposed equality, is when demands for a new division and sharing of the social whole are granted to those rendered invisible and unheard.

Such a conception can be helpful in the context of open and opaque government digital data practices and the shareveillant subjectivity that connects them (which I will come to later). It makes sense today to include digital data in an understanding of the sensible (that which can be seen, heard, touched, thought). Its availability to a subject’s veillant capacities or range and the conditions of its visibility (to whom, in which circumstances, to what ends) are usefully thought as part of a particular distribution.

In any encounter, we can ask, “Who has a share of the data?” and “What kind of subjectivity is made more likely as a result of that division and/or access?” Before turning to discuss these questions in terms of open and opaque government data practices in more detail, I want to pause on the logic of sharing as it pertains to the digital in general, for through this I hope to demonstrate a technological underpinning to the rise of shareveillance. （Shareveillance：The Dangers of Openly Sharing and Covertly Collectin...，University of Minnesota Press, 2017）

Comment by 思潮 庫 on June 8, 2021 at 6:30pm

賈克·洪席耶（Jacques Rancière 1940年－）

洪希耶語錄：天天都有新作問世，但它們不一定是藝術。藝術可貴之處在於讓不見的可見，讓聽不見的耳聞，甚或反轉人們認為理所當然的比例或位階，使得主流論述聽起來像是千篇一律的廣告，使得雜音變成值得聆聽、開啟視野的話語。

“美學”不是一門學科，它不過是指認藝術的方式。

藝術所展現的自由、無所求本身就是一種實現，而美感經驗可以讓人們於出神之剎那體會了解放的深刻意涵。

藝術很“有用”，就是不能強求；它的影響力無遠弗屆，天空才是極限，但無論如何、無論何時何地，無法預期爆炸。

法國哲學家，巴黎第八大學哲學榮譽教授。前任巴黎第八大學哲學系系主任，早年與阿爾都塞合著《讀資本論》（Lire le Capital，1965）。八0年代先後以“哲學教育”、“歷史性”及“詩學提問” 的研究著稱，九○年代初開始整理其自身的理論系統，專注於美學－政治的研究上，提出“歧論”（Mésentente）。

隨後在德希達（Jacques Derrida, 1930-2004）創立的國際哲學研討會裡，主持美學講座，主講 “藝術表現的美學制域”（Régime esthétique des arts），提出“感性分享”（Partage du sensible）的概念，引發美學界討論；他的論述主要涉及文學、電影與政治等哲學思考，論及概念思考、書寫形式與藝術表現如何在十八、十九世紀之後產生深刻的連結，並在今天展現出我們所看到的多樣互動（《美學中的不適》Malaise dans l'esthétique, 2004）

洪席耶的美學論述以歷史宏觀，左打現代主義，右劈後現代主義，影響甚鉅，其追隨者甚至以“哥白尼革命”形容他的成就。他有什麼貢獻？推翻了哪些舊說？顛覆了哪些成見？

現代戲劇學者紀蔚然的《洪席耶論美學》十講，析論觀看的弔詭、批判的困局、文學的挑釁、藝術與政治與生活的關係，以及三種藝術體制的脈絡與影響等。導讀當代藝術思潮，輔以自身劇場經驗，搭建理論與實務之間可理解的橋梁。書中對於流派如前衛藝術、現代主義、抽象派；人物如席勒、康德、阿多諾、柏拉圖；體制如倫理體制、美學體制；概念如藝術自律、他律、異識、共識、平等、可感配置等，均有詳盡的討論。

歷史已經很清楚地告訴我們，藝術的政治效應往往因使命過高，賦予的運動過多而以失敗告終；然而，洪席耶認為，我們獲致的教訓不應是讓藝術從此與生活絕緣，擺出崇高姿態，而是該重新審視藝術與生活的關係。

平等，是洪席耶哲學的核心，貫穿於他的政治與藝術思考：平等不該是世人竭力謀求的終點，而是設想政治、藝術或任何事的起始。

Comment by 思潮 庫 on June 7, 2021 at 11:05pm

阿甘本

成為同時代人，首先以及最重要的，是勇氣問題，因為它意味著不但有能力保持對時代黑暗的凝視，還要有能力在此黑暗中，感知那種盡管朝向我們，卻又無限地與我們拉開距離的光。(阿甘本語摘)

在歐陸當代哲學發展中，意大利哲學家可算是異軍突起，其中最為觸目的，相信是阿甘本（Giorgio Agamben, 1942年－）。以其探討例外狀態（State of exception）和牲人（homo sacer）的著作聞名。

他出生於羅馬，早年以薇依（Simone Weil）為題獲得法哲學博士學位，隨後於1966年至1968年在法國的萊托（Le Thor）參與海德格的研討班，他更是班雅明全集的意大利版編輯。

他曾經指出班雅明是“使他從海德格處得以逃生的解藥”。


阿甘本是一個相當獨特的思想家，他的獨特之處，體現在他並沒有從屬於某一種哲學傳統或學派的框架之中。

在他的作品中，讀者不難發現他跟很多名字有連係，例如海德格、班雅明、傅柯、鄂蘭（Hannah Arendt）、施米特（Carl Schmitt）、甚至於黑格爾、亞里士多德。

這些思想家都成為阿甘本思想的重要資源，他曾經提出，哲學傳統對他的具體意義在於Entwicklungsfähigkeit（一個從費爾巴哈處挪用過來的用語），意指一種能持續進深發展的可能性。

因此，阿甘本並不跟隨某一種哲學定見，而是在不同哲學視角中，追尋並探索一種讓他走得更遠的思想資源。

Comment by 思潮 庫 on June 4, 2021 at 7:05pm

羅蒂：自我創造首推新語匯的創造

由於自我創造首推新語匯的創造，因而浪漫主義文學和美學成為典範。比如英國詩人布萊克的詩歌想象力之豐富、風格之獨特都是令人驚嘆的，但是布萊克卻不歸功於自己，而是將想象力視為一種依賴神啟的精神力量。

柯勒律治也將天才的特征理解為想象力，想象活動不是天馬行空無所依侍，而是最終歸結到神，神的意志是天才詩人創造力的源泉。

這些觀點都有柏拉圖主義的回響。當浪漫主義者把心靈比作燈或蠟燭，不僅是指藝術家的心靈照亮世界萬物，不僅是指藝術作品是藝術家的獨創，同時可能意味著，這光亮不過是對永恒之光的分有。

德國學者烏爾夫·舒倫貝格的著作《浪漫主義和實用主義: 理查德·羅蒂的詩性文化概念》，論及羅蒂的實用主義對於浪漫主義的改造( Schulenberg 5) 。

舒倫貝格指出，浪漫主義並未徹底放棄形而上學，而羅蒂解構了形而上學並使其失去神秘，可謂非常中肯的評價。

如果說公共語匯比如“苦難”“正義”“團結”的想象還是有據可依的，可以進行歷史、文化、政治制度之間的比較，而個人完美角度的想象力則是人類精神的極致，比如克爾凱郭爾作為“孤獨個體”的獨特思考，比如王國維“偶開天眼覷紅塵，可憐身是眼中人”的徹悟，比如里爾克“仿佛遙遠的花園從空中凋零”的奇異經驗。（李曉林《論理查德·羅蒂“想象力”概念》，2018，文藝理論研究2018 年第5 期）

Comment by 思潮 庫 on June 3, 2021 at 9:21pm

世界十大哲學問題如何認識

八、整體論

二十世紀的哲學家大多數都表現出整體論傾向，有的是在真理觀方面，有的是在語言的意義方面，有的是在科學哲學的理論驗證方面。

達梅特認為這種整體論太極端了，他主張，意義的最小承載單位是語句，為了充分理解其意義，必須理解這個語句所屬的能夠自成系統的語言體系，但不必是整個語言。

解釋學的整體論以一種悖論的形式出現，這就是所謂的「解釋的循環」。人們認為，在理解和解釋過程中，我們只能從部分開始，但要理解一個局部的意義，必須對整體的意義有理解，但理解整體又只能從理解部分著手。

結構主義者特彆強調整體的重要性，以及整體對於部分的優先性。他們認為，事物（人類、社會、神話、詩歌、語言等等）處於一個具有結構的整體中，只有通過認識整體中各要素之間的關係，才能充分認識某一要素。以德里達為代表的後結構主義者反對這種整體觀，竭盡全力消解這種整體結構說。

他們認為，一個整體結構意味著有限性，容納不了具有無限性的東西，也意味著中心、等級、秩序，這是必須解構的形上學觀念。

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MOVING STILL EXHIBIT

40 YEARS OF DANCE 1

Comment by 思潮 庫 on June 2, 2021 at 5:26pm

世界十大哲學問題如何認識

七、意向

意向問題，在本世紀許多著名哲學家的思想中占有重要地位，儘管他們對意向的解釋有差異，意向在他們各自的哲學理論中起的作用也大不一樣。對意向的重視起源於胡塞爾，意向性理論是他的現象學的基石。

意向性指意識活動必定要指向某個意識對象，這是一種意向關係，它包括意向活動（noesis），也包括意向對象（noema），雖然意向性是人的心理活動所具有的特徵，但它不是心理結構，而是純意識的特性和結構。

海德格爾對這種意向性理論既有繼承，又有修正，他不是從意識與存在的區別著眼理解意向性，而是將其視為從在世存在引申出的概念。

薩特比海德格爾更接近胡塞爾，認為意識的基本特徵就是意向性，以及透明性。但他不同意胡塞爾把意向性當成構造性功能的觀點，他認為意向性意味著意識無內容，本身是虛無。

梅洛—龐蒂把意向性視為意識主體與對象聯繫的方式，他強調這種聯繫是沒有中介的內在關係，並認為意向性有不同的程度，意向活動與意向對象的關係也不是截然分明的。

利科對意向的研究有精神分析和解釋學影響的痕跡，認為意志大致等同於意向。

胡塞爾的意向性理論和語言的意義問題有很大關係，他認為聲音或墨跡本是一些無意義的物理現象，只是因為意向性賦義活動，才使語言符號具有意義。

在現象學之外的其他派別中，不少人對語言意義的說明充分考慮到了意向這個因素。當然，這個概念在他們那裡基本上等同於人的意圖、打算、動機，與胡塞爾的意向性概念有差異。

解釋學內部對於能否用作者的意向來說明文本的意義，有十分熱烈的爭論。早期的施萊爾馬赫是贊成用意圖說明的，後來，伽達默爾和許多人反對這一點，認為無法探知作者的意向，意義來自語言規則，或閱讀者的解釋。

而赫施認為意義是一種意向意識的存在，還有許多人認為，在日常談話中，講述者的意義由其意圖決定，詩人或作者的意向是解釋學文學文本意義的天然基礎。

在英美語言哲學家中，維根斯坦曾認為，把意向成分排除於語言之外，就會使語言的整個功能不復存在。

齊碩姆認為，應該用思想的意向性來解釋語言的指稱。格耐斯主張，講話者的意向在意義中起關鍵作用，某個語言表達式的意義就是講話者使用它來意謂某事。

塞爾在《意向性》（1982）一書中發展意向性理論，認為意向是把語言、心靈和實在聯繫起來的中介。（2018-10-08 由 幹部早讀《今日頭條》）

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