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Comment by Gai Lan Fa 18 hours ago

陳明發·晚年的嚮往，叫：享晚。

「晚」的字源學：「免」掉「日」子；過去的日常紛擾，可免則免啦。此後，專注在自己最拿手、最在乎的那件事就好。

「晚」的字義學：從過日子到過生活。

相關成語：不同晚響。

轉義：中國中央電視台每個農曆新年前夕，有個節目叫「春晚」。我們就來個新生前夕的節目叫「晚春」吧。

                  ——陳明發　24.1.2026

The longing of later years is called
savoring the evening.

The etymology of evening
to remove the day from one’s life.
The daily noise of the past—let it go where it can be let go.
From here on, focus only on what you do best
and what you care about most.

The meaning of evening:
from merely getting through the days
to truly living a life.

Related expression:
different evenings, different resonances.

By extension:
Every year on the eve of the Lunar New Year,
China Central Television airs a program called Spring Evening Gala.
So let us call the program on the eve of renewal
Late Spring.

            — Tan Beng Huat 24 Jan 2026

Comment by Gai Lan Fa on November 17, 2025 at 9:56pm

[嫣然·愛墾研創] 未来詩學動力：詩論與自我更新衝動—在當前中國詩壇，「未來詩學」之所以引人注目，並非因它提供了某種統一的寫作風格，而是因它揭示了一種普遍而強烈的內在需求——詩必須重新定義自身，否則便只能在文化景觀的邊緣衰退。

這種更新衝動既有歷史背景，也有現代處境的壓力，更深層的則是詩人的精神焦慮：語言是否仍能說話？詩是否仍有位置？面對這些問題，詩人們必須自我更新，而這正構成「未來詩學」的理論核心。

一、傳統模式的耗損：更新衝動從何而來？

從二十世紀末到今天，詩壇經歷過幾次語言和觀念的高潮：朦朧詩的精神啟蒙；「第三代」的生活化與城市感；九〇年代以後的口語化寫作；網路詩與新媒體抒情。

然而，這些曾經鮮活的革新，如今都面臨 形式固定化、語言公式化、情感蒼白化 的問題。值得注意的是，詩人自己最早感受到這種危機：口語詩的語言太容易被複製，甚至成為互聯網常見句式；都市生活的敏感度被消磨，詩的感受力失去優勢；抒情傳統的內在力量不足以抵抗技術時代的冷感。

於是，詩人開始意識到：如果詩不自我更新，它將被時代的巨大加速度甩在身後。這種迫切感，構成了「未來詩學」的歷史背景。

二、詩論為何變得重要？因為詩人需要理論來重新定位語言

古典詩歌不需要詩論——因為語言、文化、傳統都自然支撐詩的意義；現代詩卻無法如此——因為詩已失去憑依，只能靠「自覺」生存。

在當代詩壇，詩論之所以重新繁盛，是因為詩人需要意識形態與語言觀念來支撐自己的實驗。例如：語言不再透明，它必須被理解為可構造、可拆解的材料；抒情不再是中心，詩需要新的情感結構、新的主體位置；詩人的位置不再神聖，而是普通人試圖在巨大世界中保持敏感性的努力（對照：班雅明的靈光；康德的崇高感等）。

因此，詩論成為詩人重新理解世界、理解自身的重要工具。這也是「未來詩學」不是單純寫作流派，而是 反思與建構的過程。

三、更新的方式：不是推翻傳統，而是重新配置詩的能力

許多詩人都意識到：未來的詩，需要同時擁有古典的密度與現代的敏銳。因此，在當前詩壇，「自我更新」不是全盤否定古典，而是在做三件事：

1.回收古典語言的力量：古典詩的優點——結構精確、語義凝縮、節奏深度——被重新重視。但不是回到復古的寫法，而是把古典當成一種「語言技術庫」。

2.擴張現代語言的邊界：吸收網路語言、學術概念、科技詞彙、多學科意象，使詩能處理更複雜的世界。

3.讓語言同時能承載速度與深度：在當今生活的節奏下，詩必須既能迅速抓住讀者，又能在第二層、第三層產生回響。這種「既密且散、既古且新」的要求，看似矛盾，實則點出未來詩學的核心特徵：詩必須變得更強韌、更有彈性，才能在高度變動的世界中生存。

四、更新不是技法革新，而是一種精神重建

最深的那一層更新，其實與技法無關，而是詩人對自身的重新定位——在演算法塑造生活、虛擬取代記憶、語言變得消費化的時代，詩人必須問：詩是否仍能保存不可替代的感受？詩能否抵抗生活的表面化？詩能否重新建立人的內在空間？

「未來詩學」的答案是肯定的，但前提是——詩人要先自我更新，重新成為能感受世界的人。

這就是為什麼許多詩人強調「重新感知世界」、「重建感受能力」、「讓語言重新發光」。

這種精神姿態，比技巧更重要，也更能拉開未來詩人的距離。

五、結語：未來詩學不是方向，而是一種持續的逼問

總結而言，「詩論與自我更新衝動」之所以成為未來詩學的核心，是因為它不只是技法革新，而是一種針對自身的逼問：詩能否跟得上世界？語言如何重新被點亮？詩人如何面對技術、速度、沉默與碎片？我們還能如何說話？

這些問題本身就是詩學的未來。也正因如此，「未來詩學」永遠在路上，不是一個完成態，而是一種不斷開啟的姿態。 

Comment by Gai Lan Fa on November 13, 2025 at 5:36pm

[愛墾研創]陳平原·「為己之學」與AI契合～～陳平原教授在其文章《AI時代的教育理念與方法》中所言的「為己之學」，可視為一種讀書／學習的自我取向：他指出，面對人工智慧 (AI) 的高速發展，許多競爭是普通人難以取勝，於是「為己之讀」「為己之學」——把讀書當作一種「生活方式」「修身養性」的過程。(People's Forum)

這與福柯（Michel Foucault）所提出的「自我實踐／自我技術」（practices of the self 或 technologies of the self）有不少有趣的共鳴，也存在一些差異。我在下面分點說明：

一、共鳴之處

學習／實踐不是純為外在功利，而是為了「自身」的轉化

陳平原強調，「為己之學」中的「為己」意在「注重讀書的自我修養與提升」；他說：「普通人根本競爭不過 AI … 選擇為自己而讀書，也挺好的。」

福柯在其 “technologies of the self” 中也指出：個體透過各種「技術／實踐」（如書寫、自我檢視、節制、鍛鍊）來構成自己為一個主體（subject）——不是僅僅被他人所規訓，而是自己對自己進行管治、關懷、轉化。(Michel Foucault, Info.)

在這裏，兩者都看見學習／修養／實踐的內在面：不只是為了外在資格、為了應付制度，而是為了「自己」的存有、自我的成長。

2.把學習或修養視為一種生活方式或持續的態度

陳平原談到，「作為一種生活方式的讀書」：「傳承文化與修身養性，很可能成為教育的主要功能。」

福柯則在其晚年倫理學著作（如關於古代希臘羅馬的「照顧自身」[epimelēia heautou]）中，指出自我實踐並非短暫的課程，而是一生之功：譬如古希臘哲學家們把「關照自己」當作整體生命的修養。(Tod Hartman)

因此，兩者都強調「學習／修養—不是一次性的技能獲得，而是一種持續的、反思的生活態度」。

3.從外在功能導向回歸內在主體穩定／覺察

陳平原指出：在 AI 時代，許多外在競爭變得難以應付，因此文科教育不應僅追「功能」「就業」導向，而更該回歸「文化傳承」「修身養性」「為己之學」的內在價值。

福柯同樣質疑現代主體的完全工具化（被功利、監控、制度化所支配），他提示我們透過「自我實踐」來開啟另一種可能：個體如何在權力／知識的體系中，主動「成為自己」。例如：「我們作為主體，不是只被構成，而是透過某些實踐構成自己」的觀點。(Taylor & Francis)

這是一種對教育、學習目的的反思：學習不只是為了「升職／成績」而埋頭，而是為了「自己成為怎麼樣的人」。

Comment by Gai Lan Fa on November 13, 2025 at 10:16am

二、差異或需補充之處

1.背景與重點不同

陳平原採取的是教育論／人文教育論的視野，強調在 AI 衝擊下教育功能如何轉向「為己」。他更傾向於文化傳承、修身、讀書幸福感。

福柯則主要從倫理學、主體化、權力／知識關係的分析中提出「自我實踐」。他的關注包括：人在權力體系（如監控、紀律、政府性）中如何被構成，也如何可能透過實踐成為不同的主體。

因此，雖然有思路重疊，但陳平原較側重「教育／讀書／修養」的價值重構，而福柯則為更廣泛的倫理-主體化問題。

2.是否反制度／權力的視角

在福柯的「自我實踐」裡，實踐並非完全超脫制度，而是既在制度之中，也可能對制度產生「反作用」或「重塑」的可能。他強調我們如何在被構成的主體性中，有「能動性」。(Cambridge University Press & Assessment)

陳平原雖然有對教育制度化、內卷（如績點制度）提出批評。但「為己之學」強調的是個體對學習的擇取、對自身修養的關懷，較少像福柯那樣展延為「對制度／權力結構」更深刻的反省。

所以，若從福柯的角度看，還可以進一步問：個體的「為己之學」在教育制度、功利主義、AI技術主導的社會環境中，是否也含有對主體化、被控制、自我監控的回應？這部分陳平原文章中雖有提及，但並不是他主要理論框架。

3.終極目的與倫理面向

陳平原的「為己之學」更多強調讀書為一種修養、為了「身心安頓」、「思考人生」的價值。

福柯的「自我實踐」除了自我修養、真實成為自己之外，還深刻涉及倫理（如何成為一個好主體）、政治（主體如何與他人／共同體連結）、在真理與權力結構中的反思。(Genealogy Critique)

換言之，Foucault 的視野更為寬廣，從個體修養延伸至社會、政治、權力的交織。陳平原則更聚焦於校園教育、人文學科面對 AI 衝擊的應變與內在價值。

三、深化思考：如何以二者對話

基於上述共鳴與差異，我們可以從以下幾個角度，來更深地把「為己之學」與「自我實踐」對話起來：

個體在 AI 時代、教育內卷、高科技主導的環境中，「為己之學」可看作一種實踐——選擇不只是為了外在評價、成績、競爭，而是為了自我之「自由」、「修養」、「思考」。這與福柯所說主體不只是被制度構成，而可透過實踐成為另一樣的人，有一定通路。

然而，如果只是強調「為己」而忽略教育／社會制度、科技形態、權力關係的拉扯，那麼「為己之學」可能被侷限為個體逃避或自我慰藉。福柯提醒我們：自我實踐並非在真空中，而是在具體制度、權力、知識體系中進行。

在實踐上，我們可思考：什麼樣的「為己之學」方式是能夠既保有內在修養，又能對抗（或至少覺察）制度性／科技主導的被動化？例如：讀書不只是為考試，而是讓自己養成「自我提問」「自我反省」「與他者對話」的習慣。這與福柯提出的「真誠說話」（parrhesia）也有關聯——即誠實面對自己、面對社會的話語實踐。(Genealogy Critique)

教育者可以把「為己之學」設計為課程／學習體驗的一部分，鼓勵學生：為何學、為誰學、如何學；同時，也要引導學生思考：我學習的環境、評價制度、科技工具對我有什麼影響？這樣的反思就是將福柯的自我實踐理論具象化。

延續閱讀

福柯·自我實踐／自我技術
福柯·生存美學
陳平原·為己之學
儒家「為己之學」的三層意蘊

Comment by Gai Lan Fa on November 12, 2025 at 8:51am

趙娟：儒家「為己之學」的三層意蘊

《論語·憲問》云：「古之學者為己，今之學者為人。」對此，朱熹引用程子的解釋說：「為己，欲得之於己也; 為人，欲見知於人也。」

延續閱讀：陳平原 福柯

古代的讀書人，希望自己學有所得，因此不斷提升自我修養; 今天的讀書人，希望自己見知於人，因此努力尋求外在認可。

程子又說：「古之學者為己，其終至於成物。今之學者為人，其終至於喪己。」古之學者為己，不斷完善道德品格，最終的結果往往是功名富貴也自然而來，這就是「修其天爵，而人爵從之」; 今之學者為人，刻意追求社會認可，最終的結果往往是執著於外在之物，以至於迷失了自己，「既得人爵，而棄其天爵」。

那麼，究竟什麼是「為己之學」? 在筆者看來，儒家「為己之學」主要包括以下三層意蘊。

「為己之學」首先意味著向內探索。在中國古代，真正的「學者」是指那些有志於探索真理、體悟大道的讀書人，也就是孔子所說的「志於道」之人。他們並不僅僅滿足於「工文藝、煉才識、謀身世」，為自己「求得此生之安」，而是要「勤修道德，鍛煉性情，尋究天人，以殷殷焉求得乎所性之理」。

可以說，凡夫俗子往往沉迷於謀劃「一世之計」，而君子和聖賢不懈追求的乃是「萬世之計」。正因如此，「君子憂道不憂貧」，君子擔憂的是自己尚未了悟大道，外在世界的成敗得失、窮通壽夭，都不足以讓他內心泛起漣漪。一旦明心見性、了悟大道，則死而無憾。

故而孔子曾感慨說，「朝聞道，夕死可矣」。向內探索的主要途徑是反求諸己。孔子說「君子求諸己，小人求諸人」，孟子也說「行有不得，反求諸己」，都是強調向內探求。在儒家看來，「為己」的途徑主要是「求諸己」，「為人」的途徑只能是「求諸人」。換言之，「為己之學」求諸己，那麼就獲得了精神的自由，「為人之學」求諸人，則必然會受到外在的束縛。所謂「為己之學」，就是「求其放心」。孟

子說，「學問之道無他，求其放心而已矣」。在他看來，惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心，不僅「人皆有之」，同時也是「我固有之」，是每一個人本來就有的，只是後來逐漸放逸、迷失了。讀書問道的最終目的，就是把那個迷失的本心本性找回來，這才是真正的學問。陸世忱在《就正錄》中說：「吾人此身在天地間，原至微末。若小體是從，營營一生，何異犬馬。

若非有此著學問，豈不辜負一生。」也就是說，向外求取，從其小體，汲汲於名利，就是小人;向內探索，從其大體，致力於求道，就是大人。

「為己之學」還意味著仁者自愛。儒家主張「仁者愛人」，認為仁德的根本就是「愛人」二字，它是一種品質、一種能力，而「愛人」的前提乃是「自愛」，也就是關愛自己、提升自我。

1973年甘肅省金塔縣肩水金關遺址出土的漢簡《論語》中有這樣的語句：「子曰：自愛，仁之至也;自敬，知之至也。」可見，孔子不僅將「自愛」視為仁的內涵，而且認為它是「仁之至」，亦即最高的仁。

《荀子·子道》中也記載了顏淵「知者自知，仁者自愛」之語，強調仁者要以「自愛」為起點。這充分表明，「愛人」首先要「愛己」。一個不懂得愛自己的人，怎麼可能愛其他人?

在《傳習錄》當中，王陽明強調，「須先有根，然後有枝葉。不是先尋了枝葉，然後去種根」。在他看來，「須是有個深愛做根」，一個人要懂得以「深愛」作為自己人生的根基。如此，人生之樹才能夠茁壯成長。

「愛己」也意味著與自己和諧相處。當一個人有能力與自己和諧相處，才能自然而然跟他人融洽共處，因為我們和這個世界的關係乃是自己內心的投射。所有的人、事、物都是我們內在的投射，就像鏡子一樣反映我們的內在。

若一個人有能力獨處而始終保持 「慎獨」，那麼就不會依賴和受制於各種外在的境況，從而安住於此時此地，面對各種人生處境而「不改其樂」。

「為己之學」還意味著修己安人。一個人讀書為學、探索真理，首先要有益於自身，才有可能使他人受益。試想，如果自己都不曾受益，怎麼可能幫助其他人呢?所以，首先要提升自己，然後自然而然地影響和幫助身邊的人。關於「為己」與「為他」的關系，《論語·憲問》記載子路問孔子何為君子，孔子答道：「修己以敬。」子路問：「如斯而已乎?」孔子接著說：「修己以安人。」子路進一步追問：「如斯而已乎?」孔子答道：「修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸?」修己就是完善自己的道德人格，安人就是幫助自己身邊的人。在孔子看來，修己方能安人，修己就是安人。換言之，自利方能利他，自利就是利他。一個人通過學習和踐行古聖先賢的教誨，解決自己的無知和煩惱，本身就是對這個世界最大的幫助。

如同一株鮮花，它自然而然地盛開，凡是靠近它的人都能夠感覺到它的美麗和芬芳。真正的儒者戴仁而行、抱義而處，他的君子風范和人格魅力會自然而然地感染到身邊的人。現代社會盲目強調努力，盲目追求成功，而忽略了心靈的滋養、智慧的提升。

問題在於，一個人如果缺乏智慧，他越是積極有為，給他人和社會帶來的往往是更多的麻煩與困擾。所以，儒家的「為己之學」就是強調要通過自利來利他，修己以安人。

總而言之，「古之學者為己，今之學者為人」是兩種不同的學習動機。在儒家看來，「為己之學」就是「君子務本」，最終立己而立人;「為人之學」就是「捨本逐末」，最終鮮有不敗者。時至今日，「為己之學」逐漸失落，「為人之學」盛行於世，讀書為學常常淪為求取名利的一塊敲門磚。在當今社會，一些人表面上學識淵博甚至著述甚豐，但是實際上精神空虛、內心迷茫，他們的所有努力，不過是追求外在世界的認可。故而，重溫儒家的「為己之學」，對於現代讀書人而言仍然有著重要的啟示意義。

（作者系雲南省社會科學院民族文學研究所副研究員趙娟;關鍵詞：儒家、「為己之學」、三層意蘊;原見：時間：2024/6/17 雲南省社會科學院）

Comment by Gai Lan Fa on September 5, 2025 at 11:34pm

愛墾主張·錯失的焦慮：從布赫迪厄的「習態」理解 FOMO 的文化根源

在社交媒體高度滲透的時代，「Fear of missing out」（FOMO，錯失恐懼症）已經成為一個廣泛流行的心理現象。人們因為擔心錯過聚會、資訊或生活經歷，而不斷滑動螢幕，確認自己沒有被社會拋棄。然而，若僅將其視為個體的心理困境，便忽略了這種焦慮背後的社會結構與文化邏輯。

若我們從皮埃爾·布赫迪厄（Pierre Bourdieu）的「習態」（habitus）理論切入，便能看見 FOMO 並非單純的個人焦慮，而是社會再生產過程中的一部分，是當代資本主義社會中，透過文化品味、資訊消費與社交實踐所形塑的結果。

一、習態與社會場域：FOMO 的生成土壤

布赫迪厄所謂的「習態」，是人們在特定社會條件下，經由生活經驗、教育背景與階級位置內化而成的一套「持久性傾向」。它既不是純粹的個人選擇，也不是完全的社會強制，而是一種深植於身體與思維的實踐邏輯。人們如何判斷「什麼是重要的活動」、「什麼資訊值得追蹤」，往往已經受到其社會位置與習態的制約。

在數位網路的場域裡，習態表現得尤為明顯。中產階級的青年，可能傾向於參與音樂祭、展覽、國際旅遊，並透過 Instagram、Facebook 等平台展示；而科技產業的工作者，則可能不斷關注加密貨幣、AI 新聞或創業動態。對他們而言，錯過這些「熱點」意味著在所屬社會群體中失去位置。換言之，FOMO 不僅是對「錯過」的焦慮，更是對「社會資本」流失的恐懼。

二、FOMO 與文化資本：焦慮的社會分化

布赫迪厄強調，社會資本、文化資本與經濟資本相互交織，決定了個體在社會階層中的位置。FOMO 的核心，其實是文化資本在數位場域裡的再生產。

當代人害怕錯過展覽、音樂會或熱門電影，不僅是因為娛樂需求，更是因為參與這些活動能夠累積「可展示的文化資本」。例如，一個人若能及時在朋友圈上傳熱門餐廳的照片，便意味著他能參與當下的文化潮流。反之，若總是「落伍」，可能被視為缺乏文化敏感度，甚至被排除於特定社交圈之外。

這種現象凸顯了 FOMO 的社會分化性：越是中產階級與菁英群體，越在意是否「趕上潮流」；而弱勢群體則可能因缺乏資源參與其中，而被動地承受落差感。於是，FOMO 不只是心理困境，更反映了資源不平等在文化消費上的擴大效應。

Comment by Gai Lan Fa on August 22, 2025 at 11:15pm

三、數位習態的塑形：社交媒體的場域邏輯

布赫迪厄認為「場域」（field）是社會實踐發生的舞台，每個場域都有其規則與價值體系。若將社交媒體視為一個獨立場域，我們會發現它內建的演算法邏輯與互動機制，不斷強化了 FOMO。

首先，演算法以「即時更新」和「熱門推薦」作為核心，讓使用者感受到「隨時都有新事物發生」，因此持續刷新頁面成為一種慣習性的動作。其次，按讚與分享的計量化機制，將社交價值轉換為數字排名，使人們在比較中產生焦慮。這些設計逐漸被內化為一種「數位習態」：人們不自覺地透過點擊、瀏覽、上傳來證明自己的存在感。

於是，FOMO 並非僅僅來自個人性格，而是社交媒體場域強化並擴張的結果。這種「數位習態」在當代社會中廣泛內化，逐漸塑造了一種新的時間感與生活節奏：若不即時回應，就可能錯過；若不持續更新，就可能消失。

四、FOMO 作為「象徵暴力」

布赫迪厄提出「象徵暴力」（symbolic violence）的概念，用以描述統治階層如何透過文化符號的自然化，讓被支配者自願接受不平等。在 FOMO 的脈絡中，這種象徵暴力體現為：人們相信「必須跟上潮流，否則就會被淘汰」。

例如，當年輕人不斷追逐最新的演唱會門票、限量鞋款或話題影集時，他們其實已經接受了一套被市場與媒體設定的價值邏輯。這套邏輯讓人感覺「錯過就意味著失去身份與歸屬」，而不是單純的娛樂消遣。換言之，FOMO 是資本主義文化工業對人心的「象徵馴化」，讓人們自願把時間與精力投入到無止境的更新與消費之中。

五、FOMO 的社會隱憂：從焦慮到倦怠

如果將 FOMO 放在更廣的社會脈絡裡，它不僅僅是「焦慮」的問題，更可能帶來深層的社會隱憂。

首先，它加速了社會的時間化壓力。人們在「即時更新」的推動下，總是覺得自己不夠快、不夠即時，這種節奏最終可能導致「數位倦怠」（digital burnout）。其次，它削弱了人們的深度生活經驗。當所有活動都必須被拍攝、上傳、標記，參與的價值便轉移到「是否能被展示」上，反而使得當下的體驗空洞化。最後，FOMO 也加劇了社會排斥與不平等。資源較少的人群更難參與「被認定為重要」的活動，因而感受到被邊緣化，社會裂縫隨之擴大。

六、結語：走出 FOMO 的可能

從布赫迪厄的角度看，FOMO 並非純粹的心理現象，而是社會結構、文化資本與場域邏輯共同作用的結果。它提醒我們，焦慮並不是個體的「缺陷」，而是當代數位社會的「正常症狀」。

若要走出 FOMO，或許需要從兩個層面著手：其一，個人需重新培養對「存在」的理解，不再完全依賴外部展示來確認價值；其二，社會與媒體設計者必須反思演算法與平台機制，避免將人推向無止境的更新循環。

最終，我們或許應該學會以布赫迪厄的眼光看待 FOMO：它不是單純的心理問題，而是社會習態的表徵，是一面鏡子，折射出當代人對歸屬、地位與資本的焦慮。唯有如此，我們才能理解，錯失的不僅是活動或資訊，而是我們在社會中如何被建構、被定位，甚至被馴化的整個過程。

Comment by Gai Lan Fa on August 7, 2025 at 6:17am

愛墾APP:Erik Erikson是德裔美國心理學家，他的《心理社會發展理論》（Psychosocial Development Theory）是理解人類一生心理發展過程的重要框架之一。此理論主張：人在一生中會經歷八個發展階段，每個階段都涉及一個核心的「心理社會衝突」，其解決方式將深刻影響個體的心理健康與人格特質。

第八階段：老年期（約 65 歲以上）

核心衝突：自我整合（Integrity） vs. 絕望（Despair）

這個階段是 Erikson 理論的最終章，重點是個體在回顧一生後，如何看待自己的人生歷程與存在價值。

1. 自我整合（Ego Integrity）

若老年人能夠接納自己的過去，包括成功與失敗，並認同自己的生命選擇，他們將發展出：

滿足與平靜：覺得人生雖有遺憾，但整體而言有價值、有意義。

接受死亡：不再畏懼死亡，因為人生「已經完成」。

智慧（Wisdom）：這是 Erikson 所說的老年期主要美德，是一種超越自我、面向人類經驗的理解與包容。

2. 絕望（Despair）

如果個體回顧一生時感到失望，認為自己未完成應做之事，或懊悔曾經的選擇而無法釋懷，則可能陷入：

懊悔與痛苦：對過去懷有深深的悔意，無法原諒自己。

焦慮與憤怒：對衰老與死亡產生強烈恐懼與拒絕。

孤立與憤世嫉俗：可能對年輕人、現代社會產生敵意，因為感覺自己被遺忘或取代。

舉例對照：

一位學者退休後，若能從過去的研究、教學與人際互動中看到其正面價值，即使不再參與第一線研究，也會感到安然，並樂於轉向顧問、寫回憶錄、指導後進等「智慧傳遞」的角色，這就是自我整合。

相反地，若某人因年老無法持續參與學術活動而感到無力、憤懣，甚至貶低其他持續參與者以抬高自身退出的選擇，則可能是絕望感的投射，是一種為內在失落找外部替罪羊的心理防衛。

這階段的核心挑戰總結為：

「我這一生有價值嗎？」
能誠實回答「有」，即是整合；若回答「沒有」，則傾向絕望。

根據心理學家 Erik H. Erikson 的心理社會發展理論，人類在生命晚期（約 65 歲以後）面臨的核心心理任務，是在「自我整合」（ego integrity）與「絕望」（despair）之間取得平衡。成功整合的人，能坦然面對自己的人生歷程，即使有遺憾，也能接受生命的有限性，發展出一種智慧與超越感。反之，若無法肯定過去的選擇與貢獻，則可能陷入後悔、焦慮與否定，最終走向絕望。這一階段的挑戰不只是個人的心理課題，也常在公共語言中投射為對他人選擇的評價與批判。

註腳格式（適用於學術文章、報導、報告底部註解）

Erik H. Erikson, The Life Cycle Completed (New York: W. W. Norton & Company, 1982).

延續閱讀：

我沒有退場
〈學術殿堂叙事（虚構個案）〉

Comment by Gai Lan Fa on August 6, 2025 at 3:32pm

愛墾APP:回應〈學術殿堂叙事〉～～我沒有退場，但我也不再爭先

我是文中所提到的那種「退而不休」的老學者。雖說是虚構的個案。但看到那言辭犀利的内容，我心中五味雜陳。作者說得也對，許多學科——特別是像歷史、考古這樣的——若不讀新書、不跑田野，很快就會落後。他所強調的「自知之明」，我也非常認同。只是，我選擇繼續留下，不是因為不知進退，而是基於另一種理解與責任。

我留下來，不為了證明什麼

我已不再追逐發表的數量，也不再爭搶計畫、講座與其他資源等殿堂式的待遇。我留下來，更多是為了陪伴與協助——那些迷惘於方法、資料、論文架構的年輕學子。我仍記得當年自己也在其中跌跌撞撞。如今，我選擇用有限的經驗和時間，為他們鋪一點路，而不是為自己再造舞台。

你說，有些人重複講過去十年前的東西。或許是真的。但我也想說：有些觀念，十年不變，未必是退化，有時是因為它仍有穿透當下的力量。當然，這不能成為懶惰的藉口，但也不該全盤否定那些堅持的價值。

我相信學術是一種「生成」，不只是一種「產出」

有回應提到Erikson與Simondon，令我頗有共鳴。是的，我不再站在最新出版品的前線，但我並不認為這代表「知識生命」的結束。像Simondon所言，個體總在生成之中；我也正在學習怎麼在退休之後，繼續與學術、與人群互動。我開始做一些過去沒時間做的事：閱讀非專業但具啟發性的文本、參與社區的知識活動、指導沒有資源的學生寫第一篇論文。這些工作微小，卻真實。

不是每一種退出都叫做尊嚴，也不是每一種留下都代表執著

你選擇退出，是一種自我整合的結果，我尊重。我留下，則是一種轉化的實踐，我希望你也能理解。其實，我們都在不同方式中對學術保持誠實——你透過止步，我透過緩步同行。誠如有篇回應文末所說：「退場不等於沉默，轉變也不等於失敗。」

現實中若當真有個案中那位高人，我很期待能和他/他們對話——即使觀點不同，也能彼此照見。這或許，才是學術真正的尊嚴所在。

Comment by Gai Lan Fa on August 5, 2025 at 11:20pm

愛墾APP:學術價值的多元與自我認識的掙扎：一則個人觀察的反思～～在愛墾網上讀到一篇虚構個案，說一位退休學者分享其對研究生涯與購書壓力的看法。內容提及學術研究必須與時俱進、購買新書的重要性、研究基金的使用，以及年長學者的教職現況。文中有許多發人深省之處，但也引發我對當代學術價值標準、學者角色轉變，以及潛在心態掙扎的進一步思考。

本文試圖針對該觀點進行剖析，聚焦在三個層面：優越自我認同、年齡歧視傾向、學術價值的單一化標準。

一、優越自我認同的潛藏話語

文章中，作者明確指出自己過往在學術體系內具備充足資源，「每一年手上都有研究基金，買書不成問題」，並自豪地表示自己在退休後，選擇不再接受學術演講邀約，因為「沒跟進最新的發展」。這些敘述一方面展現了其對學術嚴謹性的堅持，另一方面卻也流露出對其他學者，尤其是資源有限者的某種不屑。

例如，對在私立大專任教的年長學者的描述為：「只能把過去的研究成果再循環一次，這是沒什麼意義的。」這樣的說法似乎將學術貢獻直接與「資源」和「創新性」畫上等號，也流露出一種「國立菁英」的優越感，貶低了其他不同處境中的學術實踐者。

在當代高教資源不均、學術壓力極大的情況下，這樣的自我定位不僅可能傷害同行間的理解與同理，也可能忽略了多數學者必須在有限資源中持續努力的現實處境。

二、年齡歧視與學術續航的盲點

原文以強烈語氣指出，年長教授無法「與時俱進」，只能「原地踏步」，甚至以「靠名聲苟延殘喘」來描述他們的存在意義。這不僅情緒化，也可能帶有潛在的年齡歧視色彩。

不可否認，學術研究確實需要時間與精力，但這並不等同於年齡的絕對劣勢。許多年長學者擁有深厚的知識基礎與研究脈絡，正好適合進行理論整合、歷史回顧、或跨學科的思辨性工作。他們也往往擁有跨世代教學經驗，能有效扮演知識橋梁的角色。

若學術社群僅用「是否創新、是否跟上最新資料」來衡量年長學者的價值，將使整個知識系統過於短視，忽略了經驗、深度與穩定性對於知識社會的貢獻。

三、學術價值不應只有一種標準

該文章不斷強調「最新考古證據」、「新詮釋」、「新資料」對於歷史學研究的重要性，這是正確且必要的。然而，當這樣的語境被絕對化，它就有可能演變為學術價值的單一標準。

現代學術的多樣性，早已超越「創新資料」的框架。理論深化、經典重釋、知識普及、教育實踐、甚至公共知識的建構，都是不可或缺的學術形式。特別是在某些學科中（如哲學、文學、宗教研究），知識的價值往往不在於資料的新舊，而在於詮釋與論證的精細程度。

此外，學術不是一場比快、比新的競賽，而是知識與社會之間長期的對話與建構工程。否則我們就容易忽視那些默默耕耘、致力於基礎建設與知識轉譯的學者角色。

結語：對自我與他人的學術路徑保持謙遜

學術從來不是單一跑道。有人在資源豐厚的機構進行前沿研究，也有人在邊陲高校默默教書與著述。有人在年輕時發光發熱，有人則在退休後持續反思與貢獻。

當我們回顧自己走過的學術旅程，或觀察他人正在走的路，重要的不只是堅持原則與嚴謹，更是保持對多元路徑的尊重與理解。倘若知識工作者失去了這樣的謙遜與開放，那麼學術也就無法真正成為一場包容多樣聲音的對話。

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