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Comment by Zenkov on December 15, 2024 at 8:38pm

愛墾APP:《詩經》和《楚辭》是中國詩歌傳統中最早的重要作品，並奠定了中國古代詩歌的基本格局和美學原則。這兩部作品不僅在文學史上佔據重要地位，也在思想文化領域具有深遠影響。

1. 《詩經》：中國最早的詩歌總集

成書時間與背景：《詩經》大約成書於西周初期至春秋中期（公元前11世紀至前6世紀），是中國最早的詩歌總集，最初稱為《詩》或《詩三百》，共收錄305首詩歌。

內容與體裁：《詩經》分為「風」、「雅」、「頌」三部分：

風：以各地民歌為主，反映民眾的生活與情感。
雅：多為宮廷樂歌，分「大雅」和「小雅」，表達貴族階層的禮儀與政治情感。
頌：祭祀用的樂歌，多歌頌祖先或神靈，帶有宗教色彩。

藝術特點：以四言詩為主，講求重章疊句。注重比興手法，通過比喻、像徵等修辭表達深層意義。

文化影響:《詩經》被儒家奉為經典，孔子曾言「詩可以興，可以觀，可以群，可以怨」，強調其教化與修身意義。其內容不僅是文學創作的典范，也成為後世文學倫理和道德教育的重要源泉。

2. 《楚辭》：浪漫主義詩歌的奠基

成書時間與背景：《楚辭》起源於戰國時期，由屈原、宋玉等楚國詩人創作，代表楚地文化，語言與風格具有鮮明的地域特色。

核心作品：屈原的《離騷》是《楚辭》的核心，被認為是中國文學史上最早的長篇抒情詩，也是浪漫主義文學的開山之作。其他如《九歌》、《九章》、《天問》等也在《楚辭》中佔有重要地位。

藝術特點：與《詩經》的四言體不同，《楚辭》多用六言、七言句式，句式較為自由，具有音樂性和節奏感。運用大量神話和想像，富於奇幻色彩。抒情性極強，多表達詩人對理想、國家命運和自我價值的追求。

文化影響： 《楚辭》奠定了中國文學的浪漫主義傳統，影響了漢賦、唐詩以及後來的詞、曲創作。屈原被尊為「辭賦之祖」，並成為後世士大夫詩人忠貞愛國情懷的典范。

3. 二者的比較與貢獻

風格

《詩經》注重現實與人情世故，風格質朴、自然。
《楚辭》追求想象與抒情，風格華麗、瑰麗浪漫。

影響

《詩經》奠定了中國詩歌的現實主義傳統，注重社會教化功能。
《楚辭》開創了浪漫主義風格，強調個體情感與想象力的表現。

後世傳承

《詩經》影響了漢代五言詩和後來的律詩創作。
《楚辭》則成為漢賦和唐代浪漫詩風的重要淵源。

4. 為何是中國詩史的起點？

經典地位

《詩經》和《楚辭》被視為中國詩歌傳統的兩大源頭，分別代表著兩種不同的美學追求：現實與浪漫。這種雙重傳統在後來的唐詩、宋詞、元曲等文學形式中不斷演變、融合，形成了中國文學豐富多彩的格局。

文化像徵

《詩經》的「溫柔敦厚」與《楚辭》的「憂憤孤高」分別像徵著儒家與道家、現實與理想的精神追求，對中國文化和士人的人格塑造有深遠影響。

結論：《詩經》與《楚辭》無疑是中國詩歌史上最早的重要作品，它們開創了中國詩歌的兩大傳統——現實主義與浪漫主義。這兩種傳統不僅奠定了中國文學的基礎，也塑造了中國人對文學創作與人生境界的理解。

Comment by Zenkov on May 28, 2024 at 3:04pm

(波蘭)米沃什：禮 物

如此幸福的一天

霧一早就散了，我在花園里幹活

蜂鳥停在忍冬花上

這世上沒有一樣東西我想佔有

我知道沒有一個人值得我羨慕

任何我曾遭受的不幸，我都已忘記

想到故我今我同為一人並不使我難為情

在我身上沒有痛苦

直起腰來，我望見藍色的大海和帆影

西川 譯

愛墾評註

波蘭詩人米沃什（Czesław Miłosz）是1980年諾貝爾文學獎得主，讀了他這首詩，就覺得今天過得很實在。特別是這一句：

想到故我今我同為一人並不使我難為情

在我身上沒有痛苦

直起腰來，我望見藍色的大海和帆影

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Comment by Zenkov on April 13, 2024 at 7:18pm

東晉陶淵明：飲酒·結廬在人境

《飲酒·結廬在人境》是晉朝大詩人陶淵明創作的組詩《飲酒二十首》的第五首詩。這首詩主要表現隱居生活的情趣，寫詩人於勞動之餘，飲酒至醉之後，在晚霞的輝映之下，在山嵐的籠罩之中，采菊東籬，遙望南山。全詩情味深永，感覺和情理渾然一體，不可分割。表現了作者悠閒自得的心境和對寧靜自由的田園生活的熱愛，對黑暗官場的鄙棄和厭惡，抒發作者寧靜安詳的心態和閒適自得的情趣，以及返回自然的人生理想，又寫出了作者欣賞以及贊嘆大自然給人帶來的情感。

作品原文

結廬在人境，而無車馬喧。

問君何能爾？心遠地自偏。

采菊東籬下，悠然見南山。

山氣日夕佳，飛鳥相與還。

此中有真意，欲辨已忘言。

詞句注釋

結廬：建造住宅，這裡指居住的意思。

車馬喧：指世俗交往的喧擾。

君：指作者自己。

何能爾：為什麼能這樣。 爾：如此、這樣。

悠然：自得的樣子。

見：看見，動詞。

南山：泛指山峰，一說指廬山。

日夕：傍晚。

相與還：結伴而歸。相與：相交，結伴。

白話譯文/逐句全譯

結廬在人境，而無車馬喧。
~~居住在人世間，卻沒有車馬的喧囂。

問君何能爾？心遠地自偏。
~~問我為何能如此，只要心志高遠，自然就會覺得所處地方僻靜了。

采菊東籬下，悠然見南山。
~~在東籬之下采摘菊花，悠然間，那遠處的南山映入眼簾。

山氣日夕佳，飛鳥相與還。
~~山中的氣息與傍晚的景色十分好，有飛鳥，結著伴兒歸來。

此中有真意，欲辨已忘言。
~~這裡面蘊含著人生的真正意義，想要辨識，卻不知怎樣表達。

創作背景

這首詩大約作於詩人歸田後的第十二年，即公元四一七年，正值東晉滅亡前夕。作者感慨甚多，借飲酒來抒情寫志。 [3]

作品鑑賞

文學賞析

這首詩的意境可分為兩層，前四句為一層，寫詩人擺脫世俗煩惱後的感受。後六句為一層，寫南山的美好晚景和詩人從中獲得的無限樂趣。表現了詩人熱愛田園生活的真情和高潔人格。

「結廬在人境，而無車馬喧」詩起首作者言自己雖然居住在人世間，但並無世俗的交往來打擾。為何處人境而無車馬喧的煩惱？因為「心遠地自偏」，只要內心能遠遠地擺脫世俗的束縛，那麼即使處於喧鬧的環境裡，也如同居於僻靜之地。陶淵明早歲滿懷建功立業的理想，幾度出仕正是為了要實現匡時濟世的抱負。但當他看到「真風告逝，大偽斯興」（《感士不遇賦》），官場風波險惡，世俗偽詐污蝕，整個社會腐敗黑暗，於是便選擇了潔身自好、守道固窮的道路，隱居田園，躬耕自資。「結廬在人境」四句，就是寫他精神上在擺脫了世俗環境的干擾之後所產生的感受。所謂「心遠」，即心不念名利之場，情不系權貴之門，絕進棄世，超塵脫俗。由於此四句托意高妙，寄情深遠，因此前人激賞其「詞彩精拔」。

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Comment by Zenkov on April 12, 2024 at 10:03pm

「問君何能爾？心遠地自偏」 中的「心遠」是遠離官場，更進一步說，是遠離塵俗，超凡脫俗。 [4] 排斥了社會公認的價值尺度，探詢作者在什麼地方建立人生的基點，這就牽涉到陶淵明的哲學思想。這種哲學可以稱為「自然哲學」，它既包含自耕自食、儉朴寡欲的生活方式，又深化為人的生命與自然的統一和諧。在陶淵明看來，人不僅是在社會、在人與人的關係中存在的，而且，甚至更重要的，每一個個體生命作為獨立的精神主體，都直接面對整個自然和宇宙而存在。

這些道理，如果直接寫出來，詩就變成論文了。所以作者只是把哲理寄寓在形象之中。詩人在自己的庭園中隨意地采摘菊花，偶然間抬起頭來，目光恰與南山相會。「悠然見南山」，按古漢語法則，既可解為「悠然地見到南山」，亦可解為「見到悠然的南山」。所以，這「悠然」不僅屬於人，也屬於山，人閒逸而自在，山靜穆而高遠。在那一刻，似乎有共同的旋律從人心和山峰中一起奏出，融為一支輕盈的樂曲。

「采菊東籬下，悠然見南山」中「悠然」寫出了作者那種恬淡閒適、對生活無所求的心境。「采菊」這一動作不是一般的動作，它包含著詩人超脫塵世，熱愛自然的情趣。將「見」改為「望」不好。「見」字表現了詩人看山不是有意之為，而是采菊時，無意間，山入眼簾。

見南山之物有：日暮的嵐氣，若有若無，浮繞於峰際；成群的鳥兒，結伴而飛，歸向山林。這一切當然是很美的。但這也不是單純的景物描寫。在陶淵明的詩文中，讀者常可以看到類似的句子：「雲無心以出岫，鳥倦飛而知還」（《歸去來辭》）；「卉木繁榮，和風清穆」（《勸農》）等等，不勝枚舉。這都是表現自然的運動，因其無意志目的、無外求，所以平靜、充實、完美。人既然是自然的一部分，也應該具有自然的本性，在整個自然運動中完成其個體生命。這就是人與自然的和諧統一。

「山氣日夕佳，飛鳥相與還」這兩句是景物描寫。這時我們隱隱可知詩人不光在勉勵自己「還」，含蓄寄托了與山林為伍的情意，還在規勸其他人；兩句雖是寫景，實是抒情悟理。

「此中有真意，欲辨已忘言。」詩末兩句，詩人言自己的從大自然的美景中領悟到了人生的意趣，表露了純潔自然的恬淡心情。詩裡的「此中」，我們可以理解為此時此地（秋夕籬邊），也可理解為整個田園生活。所謂「忘言」，實是說恬美安閒的田園生活才是自己真正的人生，而這種人生的樂趣，只能意會，不可言傳，也無需敘說。這充分體現了詩人安貧樂賤、勵志守節的高尚品德。 這兩句說的是這裡邊有人生的真義，想辨別出來，卻忘了怎樣用語言表達。「忘言」通俗地說，就是不知道用什麼語言來表達，只可意會，不可言傳。「至情言語即無聲」，這裡強調一個「真」字，指出辭官歸隱乃是人生的真諦。

這首詩也是陶詩藝術風格的一個典范代表。它除了具有陶詩的一般特色之外，更富於理趣，詩句更流暢，語氣更自然，情貌更親切。 [5]

名家點評

蘇軾《題陶淵明飲酒詩後》云：「因采菊而見山，境與意會，此句最有妙處。近歲俗本皆作『望南山』，則此一篇神氣都索然矣。」

孫月峰《文選瀹注》卷十五雲：「此詩大是妙境，第點出『心遠』、『真意』，翻覺亦有痕。」 [4]

作者簡介

陶淵明（365～427）晉朝時期詩人、辭賦家、散文家。又名潛，字元亮，號五柳先生，私謚靖節。潯陽柴桑（今江西九江西南）人。出生於一個沒落的仕宦家庭。曾祖陶侃是東晉開國元勳，祖父做過太守，父親早死，母親是東晉名士孟嘉的女兒。陶淵明一生大略可分為三個時期。第一時期，28歲以前，由於父親早死，他從少年時代就處於生活貧困之中。第二時期，學仕時期，從公元393年（晉孝武帝太元十八年）他29歲到公元405年（晉安帝義熙元年）41歲。第三時期，歸田時期，從公元406年（義熙二年）至公元427年（宋文帝元嘉四年）病故。歸田後20多年，是他創作最豐富的時期。陶淵明被稱為「隱逸詩人之宗」，開創了田園詩一體。陶詩的藝術成就從唐代開始受到推崇，甚至被當作是「為詩之根本准則」。傳世作品共有詩125首，文12篇，後人編為《陶淵明集》。 （百度百科）

Comment by Zenkov on August 6, 2022 at 9:39pm

朱啟華·時間性（Temporality）

名詞解釋:　時間性是指時間之所以成立的依據，常以一個「不變」為起點，區分變的順序，具體而言，亦因而有了過去、現在和未來。法國哲學家柏格森(Henri Bergson, 1859~1941) 提出了「綿延」(durée) 的觀念以說明時間性。他認為人們的意識原本是一條向前進行而不斷的綿延流，亦即人們處在不斷地知覺、統整外在事物的意識歷程中。只有當人在回想時，不斷往前的綿延流才會回復並注意到過去的綿延片刻上。依此人才能回憶「過去」的事。海德格 (M. Heidegger, 1889~1976) 延續胡塞爾 (E. Husserl,1859~1938)對「內在時間意識」的觀點，並由存有學的角度論述時間性。他認為「關切」(care; Sorgen)之意即在於時間性的基礎上。即「此有」(Dasein)之所以能不斷地顯示工具世界或「懸念」著其他的「此有」，是由於時間性使然。如有人想由一地到另一地時，即顯示出由此地到彼處的世界，可能步行或搭車前往。此時各種可能性均顯現出來，是基於「過去」所曾顯示過的工具世界而生。又當人「當下」做出某項決定時，立刻又顯示出一指向「未來」的世界。所以海德格以為任何「此有」在顯示其存有時，是基於「過去」；在「當下」顯示出一指向「未來」的世界。「過去」、「現在」、「未來」原來是整體的，這整體即是「時間性」，時間的區隔是以時間性作為基礎而產生。舒茲 (A. Schütz, 1880~1953)則將時間性的理論應用於社會學。他延續著柏格森、胡塞爾及海德格的觀點，區分每項社會行動產生的動機為：原因動機及目的動機。前者是一項行動之所以產生的原因，後者則是一項行動所欲達成的目的。通常一項行動產生時，兼具以上二種動機，但一般人並未細加區分。舒茲舉例說，當一個人下雨撐傘時，他之所以會撐傘可能是因為「過去」曾因雨淋而感冒；或不喜歡衣服溼的感覺，因此他撐傘以達到不被雨淋的目的。前者是原因動機、後者則是目的動機。也就是說，原因動機是基於「過去」的經驗，目的動機則是指向「未來」，故一項行動即統合了「過去」、「現在」和「未來」三方面。 　　由上述的論述推衍時間性在學校的時數分配中所應具有的基礎性。一節課之所以需要有引起動機及先前知識的複習，即在於喚起過去的經驗有助達成學習成果，這又是建立在意識之連續性，即時間性上。另一方面，當學生欲學習新課程時，應當與過去的經驗銜接，而不是呈現斷層的現象。由此即顯示出學生的學習活動並不局限在課堂上的時間，過去的學習經驗與即將呈現的知識內容，均應顧及學習者的時間性或意識整體。(收藏自：2000年12月 教育大辭書）

                              Source: https://link.springer.com/article/10.1007/s10734-020-00507-4

Comment by Zenkov on May 24, 2022 at 12:10am

顏崑陽·詩是智慧的燈：「詩性心靈」的特質與 「詩意義」的感發—— 一、詩，是人生智慧的燈 今天，我來到這兒，想從年輕人的身上找到詩；因為年輕 的生命，就是一首詩。大約二十幾年前，我在大學課堂上講詩， 向台下望去，一張張年輕的臉龐都是詩，教室氣氛非常「唐代」。 可是，二十幾年後，最近我在一些場合講詩，看到的臉龐就很 少有詩意了。我懷疑，這果真是一個沒有詩的時代呀！ 沒有詩的時代，不僅指我們這個時代不寫詩、不讀詩；更 指的是我們的生活已不存在「詩」的質素，人們的心靈沒有詩 的美感，也不需要有詩的美感。或許，清華大學不一樣吧！這 兒是頂尖的大學，最優秀的年輕人才可以到這兒讀書，所以我 期望今天在這兒，從各位身上能找到詩。 現在，我已經找到詩了，從一張張燦爛著笑意的臉龐，連 接到窗外那排洋溢著生意的花樹，都是詩。 幾年前，我曾經提倡過「生活詩人」這個觀念，也幫一個 出版社主編過一系列稱為「生活詩人」的書。什麼是「生活詩 人」？從字面意義來說，就是「能將生活過得像詩一樣的人」。 我這麼說，是為了要和「紙上詩人」對照。所謂「紙上詩人」， ＊ 淡江大學中文系教授。 50 就是能拼湊文字，以符合某種詩的語言形式而自以為會寫詩的 人。當然，「紙上詩人」與「生活詩人」並非截然為二而可兼融 為一：生活裡有詩、心靈裡有詩，而又能將這些詩意表現於文 字；如此，則既是「生活詩人」又是「紙上詩人」。這樣的詩， 從生活來，從心靈來，是「真詩」；而這種人也就是「真詩人」。 例如唐代的李白、杜甫等，現代的鄭愁予、余光中、洛夫等， 都是真詩人。但是，從古至今，也有很多「假詩」以及「假詩 人」。他們的文字雖然符合某種詩的形式，但是內容卻離開他們 的生活、心靈很遠。這種詩，技巧再好，也不是「真詩」。 詩不只是空洞的語言形式構造，因此究竟是「真詩」或「假 詩」，關鍵就在於有沒有「詩性心靈」。「詩性心靈」是什麼？從 何而來？即使我們不作詩，不想當個「紙上詩人」；也可以經常 讀詩，將生活過得很有詩意，就當個「生活詩人」呀！那麼， 我們又如何以「詩性心靈」去讀詩、去感發詩的意義？這就是 今天我要為各位解說的主題。 我給各位的講綱中，提出一個問題：「詩是什麼？我們怎麼 讀詩？」這個問題看來簡單，實則非常困難。「詩」這個字，我 們經常在用，習之既久，卻不一定明白它的真義。我們必須先能 知道「詩是什麼」之後，才能知道「如何閱讀一首詩」。我今天 談的主題是「詩性心靈的特質與詩意義的感發」，卻取了「詩是 智慧的燈」這個意象化的標題，就是想要啟發各位的「詩性心 靈」。那麼，我們就一起想想，怎麼能說「詩是智慧的燈」？「詩」 與「人生智慧」有關係嗎？「燈」能照明黑暗，讓我們看見世界 萬象。人生，假如智慧未開，世界就如在長夜之中。那麼能照明 世界的「智慧之燈」是什麼？從人類文明的起源來看，這「智慧 之燈」有三盞：宗教、詩與哲學。而「詩性心靈」也有四種特質： 存在感、觀賞心、同情心、想像力。下面，我就從「詩性心靈」 的四種特質開始，向各位解說今天的主題「詩是智慧的燈」。 詩是智慧的燈 51 二、「詩性心靈」的四種特質 （一）存在感 「詩性心靈」的第一個特質是：「存在感」。「存在感」與詩 有何關係？我們可以用《世說新語．言語》一段桓溫的故事來 說明： 桓公北征經金城，見前為琅邪時種柳，皆已十圍，慨然曰： 「木猶如此，人何以堪！」攀枝執條，泫然流淚。 桓溫是東晉重要人物，曾任征西大將軍，官位高，權力大。 晉廢帝太和四年（西元 369），他北征前燕時，經過琅邪郡的金 城（約在江蘇上元縣北境），看到一排柳樹；這些柳樹是在晉成 帝咸康七年（西元 341），他鎮守琅琊郡時，親手所種植；現在， 都已粗及十圍了。「十圍」多大？有十人合抱、直徑五寸、三寸 幾種說法。總之，就是指這些柳樹已經很粗大了。 桓溫從當年種柳到現在重過金城，前後已隔了二十八年。 他見柳樹老了，因而感受到自己也老了，都經不起歲月的摧殘， 因此才掉著眼淚說：「木猶如此，人何以堪！」桓溫是大將軍， 擁有那麼高的權力、地位，在沙場上又是何等驍勇！然而對著 自己手種的柳樹，卻怎麼脆弱到掉眼淚呢？這是非常深沉的生 命存在悲情。生命存在的基底就是「時間」。用權力、金錢可以 買得一切，卻買不到「時間」。歲月的流逝，生命的有限與無常， 就是存在的本質；再大的權力、再多的金錢也改變不了它。人 一旦感受到這種生命存在的有限與無常，悲涼之情就會從心靈 深處湧現出來。 生命的「存在」，不能只從先驗本體，以抽象概念去認知， 那只是理論。柏拉圖所說的「理型」、亞里斯多德所說的「第一 52 因」，對我們來說都非常遙遠，太抽象、太理論了；一點兒都不 切身、不實在。依照中國莊子或西方存在主義者的說法，生命 的「存在」就是：一個獨特、具體的「自我」；沒有誰問過這個 「自我」同不同意，他就被「拋擲」到某個特定的時空場所而 誕生了；這個「自我」便如此的在現實世界中生存了。接著， 這個「自我」將往何處去？最終又將「歸」向何處？這些都是 疑惑、都是必須去理解、詮釋的問題，而生命「存在」的「意 義」也因此才能獲得解答。 人的生命存在涵有本質上的「悲涼性」，一切宗教、哲學以 及詩的智慧，都由這生命存在的「悲涼性」所開啟。儒家意識 到人生的「憂患」，佛家體察到人生的「悲苦」，道家經驗到人 生的「哀傷」；基督教認定人生的「原罪」，存在主義者也感受 到人生的「怖慄」。這「悲涼性」一方面原自於每個生命主觀的 非理盲動，一方面又原自於現實世界客觀的「有限」、「無常」。 從主觀來說，人不斷以非理盲動製造許許多多的煩惱。從客觀 來說，生命存在不但活著的時間、空間受到限制，而且在現實 世界中的種種希求，幾乎都受到限制，都難以符合自由意願。 甚且，一切都在變動之中，什麼都定不住，緊緊抓在手上的會 溜走，剛得到的很快又失去。就因為事實上，生命的存在那麼 非理盲動，那麼有限，那麼無常。一些有智慧的宗教家、哲學 家及詩人，才會去追問：清明如何可能？無限、永恆如何可能？ 宗教、哲學與詩都不能只告訴我們人生悲涼的現實經驗，更要 告訴我們「如何超越悲涼」而進入理想境界；但是，「如何超越 悲涼」卻必然要以「感受悲涼」為開端。沒有感受到人生的悲 涼，就不會想去尋求超越。 因此，「生命存在感」是一切人文學問的起點。人類從世界 還是一片黑暗的遠古開始，宗教就以這些生命存在的疑惑為起 點，去找答案；哲學也以這些生命存在的疑惑為起點，去找答 詩是智慧的燈 53 案；詩，當然是如此。真正的詩，就是在表現這種生命「存在 感」，進而用「意象」去逼近生命存在的本質；並且有些懷著哲 思的詩人，更會用飽滿的智慧為種種生命存在的疑惑設想「可 能」超越的答案。因此，我才會說宗教、哲學、詩，是人類面 對生命存在的疑惑，而所點亮三盞「智慧的燈」；故而生命的「存 在感」也就是「詩性心靈」的第一個特質。沒有「存在感」的 人，寫不出真正的詩。 人只有回到生命存在的本身，才有創意，才有智慧。智慧， 必須人們貼近自己的存在，直接去體驗、去感思，才能開啟出 來。今天，不幸的是資訊垃圾太多，生命存在被架空了，人們 只活在媒體經過編碼的符號世界裡，因而遺忘了生活中種種最 貼近的事物；甚至遺忘了自己生命存在的本身，而不理解其意 義何在！沒有詩，是因為已沒有「詩性心靈」。假如我們不必經 過媒體編製之層層疊疊的符號，而能直接感悟生命存在自身及 當下貼切之事事物物的意義，就會產生創造詩的原動力。 桓溫「木猶如此，人何以堪」這二句話，就是道道地地的 「詩」。雖然它不成篇章、不具格律；但卻充滿「詩意」。因為 桓溫以「意象」語言表現了自己最真實的生命存在感受，逼近 了生命存在的本質，而非僅是虛假的套語。 余光中先生收在《掌上雨》這本書中的一篇文章：〈新詩與 傳統〉，提到新詩既不押韻，又怎麼判斷「是詩」或「不是詩」？ 他就舉出桓溫「木猶如此，人何以堪」這二句，說它是真正的 詩，而相對舉出高適〈送李少府貶峽中王少府貶長沙〉這首詩 的最後二句：「聖代即今多雨露，暫時分手莫躊躇。」說它雖符 合格律，卻不是詩。為什麼？因為這二句「是敷衍話，是門面 話，不是詩人性靈的自然流露」。這也讓我們知道「詩性心靈」 的特質之一，就是對生命存在最真實的感受。 54（清華中文學報 第三期（民國九十八年十二月）第 49～78 頁 ）

Comment by Zenkov on May 23, 2022 at 10:55pm

 （二）觀賞心 「詩性心靈」的第二個特質是「觀賞心」。「觀賞心」與詩 有何關係？我們就用《莊子．秋水》所記載「魚樂之辯」的故 事來說明： 莊子與惠施遊於濠梁之上。莊子曰：「鯈魚出游從容，是 魚樂也。」惠施曰：「子非魚，安知魚之樂？」莊子曰：「子 非我，安知我不知魚之樂？」惠子曰：「我非子，固不知 子矣；子非魚也，子之不知魚之樂，全矣。」莊子曰：「請 循其本。子曰『女安知魚樂』云者，既已知吾知之而問我， 我知之濠上也。」 莊子與惠施在濠水橋上遊玩。莊子「觀賞」著浮在水面，從 容游來游去的鯈魚，就做了「是魚樂也」這個判斷；但是，惠施 卻反問他：「子非魚，安知魚之樂？」接著，兩個人展開一連串 的辯論。徐復觀先生在《中國藝術精神》一書裡談到這則故事， 他指出莊、惠面對「鯈魚出遊」這同一現象，二人的思維、判斷 方式卻完全不同。莊子說「是魚樂也」乃「審美判斷」；惠施說 「子非魚，安知魚之樂」則是「認知判斷」。「審美判斷」從對具 體實在之事物做主客合一的直觀、欣賞而得到，成就的是藝術性 的作品。「認知判斷」則從對具體實在之事物做主客分離的抽象 概念分析而得到，成就的是科學性的知識。這兩個人，莊子可以 做個詩人、藝術家；惠施則可以做個邏輯學者、科學家。 莊子所說「鯈魚出游從容，是魚樂也」這句話是不是詩？ 是的，雖然它不成篇章，也沒有格律，卻滿是「美感」、滿是「詩 意」。因為莊子抱著「觀賞」的審美態度去看待從容出遊的鯈魚， 而將最真實的美感說出來；雖然不講平仄，也不押韻，但這句 話卻是「詩」了。 詩是智慧的燈 55 「美感」就是「詩質」；而「美感」一方面得之於「直觀」， 二方面離絕於「功利」。它由「觀賞心」的作用而生。因此，我 們可以說「觀賞心」就是「詩性心靈」的特質之一。「美感」得 之於「直觀」，就是觀看者與被觀看的對象中間，既不介入任何 已建置的知識，例如生物學、倫理學等，也不介入任何功利性 的欲念，而直接感覺對象之聲色、體會對象之神情。同時，這 種「直觀」的方式也不是將對象當做不涉主觀情意的純粹「客 體」，主客對立地去做實驗、分析。因此，直接的「觀賞」都在 當下實在的時空場域中，對著具體的物象去引生感覺經驗；古 代詩學「興」的觀念，其中一個涵義，亦即魏晉六朝人從「感 物起情」所說的「興」。這種「興」，若就主體思維而言，近似 這樣的「直觀」。莊子與惠施觀看「鯈魚從容出游」之態度、思 維的差別，也就在這裡。 「美感」除了得之於非知識性、非分析性的「直觀」而外， 還必須這「觀賞心」超越了「功利」欲念，才能產生。假如我 們將生活中的種種事物都轉成量化的「貨幣值」來看待，「美感」 就消失了，「詩」也跟著消失了。對著從容出游的魚兒，不把它 當做賣錢、下酒菜的物資，而靜靜觀賞它自由自在的姿態，那 就是美、就是詩了。宋代程顥〈秋日偶成〉：「萬物靜觀皆自得， 四時佳興與人同」，他說的也就是如同莊子在濠梁上「靜觀」鯈 魚出游從容的那種「佳興」。這種觀賞四季自然景象的「佳興」 可與人分享，而無須也不能獨自佔有。一旦對象只當做滿足功 利欲望的物質，便強烈地想要獨佔它、吞沒它，很難與別人分 享，而美感、詩意也完全消失了。 今天自然生態之所以被破壞殆盡，就是因為我們總把自然景 物當做「功利性」的資源，而不是將它當做「觀賞」的對象。什 麼紅尾伯勞、黑面琵鷺，再珍貴的保育類動物，也會被吃光光。 一個沒有詩的時代、人們普遍缺乏「觀賞心」，大自然中最美好 56 的景物就都逐漸在走向毀滅。想要讓自然生態回復生機，其「本」 不在法律，而在「美育」；從生活教育去找回人們的「觀賞心」、 找回人們的「詩性心靈」，才是「務本」之道。手握著權力的爺 們，怎麼到現在還不能覺悟，我們這個社會最根本需要的並非人 民在經濟上的「競爭力」，而是在生活上的「觀賞心」！ （三）同情心 「詩性心靈」的第三個特質是「同情心」。「同情心」與詩 有何關係？我們就用蕭統〈陶淵明傳〉所記載的一段故事來說 明： （淵明）為彭澤令，不以家累自隨，送一力給其子，書 曰：「汝旦夕之費，自資為難。今遣此力，助汝薪水之勞； 此亦人子也，可善遇之。」 這段故事很感人，其中蘊含著讓我們沉思的道理。陶淵明 離家去擔任彭澤令，沒有攜帶眷屬。他很關愛自己兒子，就派 遣一個僕人到家裡，協助砍柴挑水的勞務；但是，他又特別叮 嚀兒子：「此亦人子也，可善遇之。」這句話雖然沒有格律，卻 是「詩」；它表現了詩人陶淵明真誠流露的「同情心」，將別人 的孩子當做自己的孩子一樣去善待，非常感人。孔子所講的「恕 道」，孟子所講的「幼吾幼以及人之幼」；這個抽象的道理，陶 淵明在日常生活中，已將它真真切切地實踐了。 「此亦人子也，可善遇之」，這句話隱含了人間的「秩序之 美」。人與人之間必須要有相互同情、彼此憐惜的「愛」，社會 才能建立和諧的秩序；而人們在「和諧的秩序」中生活，感受 到沒有壓迫、沒有剝削、沒有殘害的親和情境，那就是「美」。 將這種美感以語言表現出來，就是「詩」。因此，我們可以說「同 情心」就是「詩性心靈」的特質之一。 詩是智慧的燈 57 「同情心」就是道德理性接物而動的表現，也就是「善意」。（下續）

Comment by Zenkov on May 23, 2022 at 9:44pm

「詩」是否必須以道德之「善」做為它的本質？這個問題，不 同的文學觀會有不同的主張，唯美主義者對於詩的本質，大多 排除了「善」，認為詩之為詩就在於表現「非關道德」的情趣之 美；但是，儒家傳統詩學則抱持「美善合一」的觀念：詩，表 現的不僅是「個人」對自然或日常生活表象所體驗的美趣而已； 更重要的是在「群體」彼此互動的「關係」中，以「和順」的 人格表現為「和諧」的秩序；而這「和順」的人格就是「美」、 這「和諧」的秩序也是「美」。人格之「美」與秩序之「美」的 表現，當然涵有「善」的性質，美與善一也。這就是《孟子． 盡心》所說「充實之謂美」，也是《禮記．樂記》所說「和順積 中，英華發外」。何謂「充實」？就是將「善性」做最充分、最 真實的表現，那樣的「人格」就是「美」。因此，孟子所說「充 實」也就是〈樂記〉所說「和順積中」。一個人能「和順積中」， 自然會有「英華」的氣質發之於外。我們常說的「內在美」、「人 格的光輝」便是這個意思。各位想想，你在校園內和老師、同 學接近時，若能感覺到人人親切、祥和；這樣的存在「情境」 真是何等的美呀！這種「美」非關風景，乃是人的善良心性表 現在彼此「互動」的言行上，所形成的一種氛圍；非僅由耳目 之聽見，更由心靈之感受所得到的一種美。將這種美以語言文 字表現出來，就是一首好詩。 陶淵明的「同情心」還不僅表現在對待「人子」而已。其 實，他有很多詩篇，都是「同情心」、都是「人格美」自然的表 現。我們就舉他的〈讀山海經〉來體會一下： 孟夏草木長，繞屋樹扶疏。眾鳥欣有托，吾亦愛吾廬……。 這首詩好在哪裡？它看起來很平淡，沒什麼絢麗的辭采， 沒什麼奇特的技巧，究竟好在哪裡！它就好在詩人「同情心」 58 的自然流露，毫不造作。各位深深的、細細的體會：詩人就真 切地生活在大自然的情境中，與草木鳥獸渾和一體。到了夏天， 草木生長，群樹欣欣向榮。他看到鳥兒有了很好的棲息之處， 非常快樂地啼唱著，所以說「眾鳥欣有托」；而他自己的「家」 雖然簡陋，卻也在這一片自然之中，覺得生活非常安適，所以 說「吾亦愛吾廬」。詩人不但自己過得快樂，也希望鳥兒過得快 樂；因此，「眾鳥欣有托」，不只是客觀的說鳥兒「欣有托」，更 是詩人主觀的為鳥兒感到「欣有托」，這就是「同情心」。我們 再合情合理的想像，要讓「眾鳥欣有托」，詩人當然就不會隨便 去砍樹，而保存鳥兒的棲息之地，所以說「繞屋樹扶疏」。詩人 推擴他的「同情心」，順隨自然，讓草木、鳥獸各安於其生存空 間。古人認為「人」與天、地並為「三才」，而能「參贊天地之 化育」、宋代理學家張載在〈西銘〉中說：「民吾同胞，物吾與 也」。道理很高深，陶淵明這幾句詩卻很平實又很透徹地將它表 現出來。詩人、草木、鳥獸就在大自然中，各在其自己卻又渾 化如一，這不就是《莊子．齊物論》所說「萬物與我為一」的 存在境界嗎？因此，我們可以說陶淵明這幾句真是古今第一等 好詩，而它全由詩人的「心靈」在生活實踐中自然流露而出， 非刻意從技巧而得。 這種「同情心」，這種存在境界，清代的鄭板橋體會最深， 也實踐最切。他在〈濰縣署中與舍弟墨第二書〉中說： 平生最不喜籠中養鳥，我圖娛悅，彼在囚牢；何情何理， 而必屈物之性以適吾性乎？ 接著〈書後又一紙〉： 所云不得籠中養鳥，而予又未嘗不愛鳥，但養之有道耳。 欲養鳥，莫如多種樹，使繞屋數百株，扶疏茂密，為鳥國 鳥家。將旦時，睡夢初醒，尚輾轉在被，聽一片啁啾，如 詩是智慧的燈 59 雲門、咸池之奏；及披衣而起，頮面、漱口、啜茗，見其 揚翬振彩，倏往倏來，目不暇給，固非一籠一羽之樂而已。 他這封信說的是日常生活所行之事，不是扳著道學臉孔教 訓人；文字又淺顯易懂。他不喜歡養鳥，就是因為不願將自己 的「娛悅」建立在鳥兒被「囚禁」的痛苦上；鳥兒在山林中自 由飛翔，就是它的本性呀！假如愛鳥又不願養鳥，兩全其美的 辦法，就是在住家四周種樹，營造一個鳥兒最佳的生活情境。 清晨就在鳥啼聲中醒來，彷彿聽賞「雲門、咸池」這類黃帝、 堯舜時候的古典樂；還可一面洗臉、刷牙、喝茶，一面觀賞鳥 兒飛舞跳躍的姿態。這種情境實在不僅是養鳥所享受「一籠一 羽之樂」可比。陶淵明〈讀山海經〉詩所描寫的境界，在鄭板 橋這封家書中再現了。 「同情心」並非難解的大道理，鄭板橋在日常生活中很真 切地將它實踐出來。這就是「詩性心靈」，因此這封家書雖是散 文，沒有格律，卻是最好的詩呀！ （四）想像力 「詩性心靈」的第四個特質是「想像力」。「想像力」與詩 有密切關係，這是大家都熟知的道理。我們就以《世說新語． 言語》謝道韞「詠絮」的一段故事來說明： 謝太傅寒雪日內集，與兒女講論文義；俄而雪驟，公欣然： 「白雪紛紛何所似？」兄子胡兒曰：「撒鹽空中差可擬。」 兄女曰：「未若柳絮因風起。」公大笑樂。即公大兄無奕 女，左將軍王凝之妻也。 謝安在下雪的日子與家族聚會。他看到雪花飄飄的景象， 就隨機教學，出了個題目：「白雪紛紛何所似？」考一考兒女們 的「想像力」。兄長謝朗的小孩胡兒先回答：「撒鹽空中差可擬」。 60 他將「雪花飄飛」想像成「撒鹽空中」，不能說沒點兒相似，但 是一方面這個比喻只將兩者顏色之「潔白」做了聯想，而雪花 質地之「輕柔」卻非鹽巴能做比喻；二方面，「撒鹽空中」這景 象也太質實、太笨拙了些，顯不出雪花飄飛那樣輕靈迷濛的美 感；即使承認這一句話也是詩，卻是不夠好的詩。大兄無逸的 女兒謝道韞隨後說：「未若柳絮因風起。」這一句充分展現謝道 蘊的想像力，雪花的「潔白」、雪花的「輕柔」、雪花飄飛的那 種迷濛的情境之美，都可以用「柳絮因風起」去譬喻，這就是 詩；而且是一句「好詩」，比胡兒高明了許多。 想像力，可以把這個東西和那個東西因著某些外在或內在 相似的特質聯想在一起。這就是漢代孔安國解釋《論語．陽貨》： 「詩可以興」時，所說的「引譬連類」。「興」是詩得以產生的 主要因素，也是「詩性心靈」的特質之一。它從「心理層」而 言是「想像力」或「聯想力」；從「語言層」而言是「譬喻」。 詩的語言有隱喻、象徵種種特質，都是建立在人類的想像力上。 而心理之想像、語言之譬喻則又建立於「實在層」之宇宙萬物 原本就具有的「類似性」。因而，「興」做為詩歌創作的動力因、 質料因，必須整合「實在層」、「心理層」、「語言層」的各因素 才能充分理解。假如單從心理層來說，「想像力」就是「詩性心 靈」的特質之一。

Comment by Zenkov on May 23, 2022 at 5:41pm

沒有想像力，白雪只是白雪、鹽巴只是鹽巴、 柳絮只是柳絮，好詩或壞詩都產生不了。 綜合上述，我們可以做一個歸結：「詩性心靈」是什麼？第 一，它是人們對自身生命存在經驗及意義的感悟能力。第二， 它是人們不受抽象概念思維及功利欲望所支配之一種直觀、欣 賞的能力。第三，它是人們待人接物所自然表現的同情心、人 格美，隱含著善意。第四，它是人們的想像能力。經過這幾個 故事的體會，各位應該已理解「詩性心靈」是什麼了。假如懷 有這些個「詩性心靈」，你的心中就有詩了。至於如何將它「文 詩是智慧的燈 61 字化」而表現為一首詩？那是第二層次的事，只是一種語言表 現技巧，需要一些專業練習。你可以不寫詩，但是生活中、心 靈中卻不能沒有詩。因此，我們可以說：詩，是人的一種生命 存在方式、一種生活態度、一種心靈感覺；這是詩的根源。 三、「詩意義」的感發 （一）詩可以興――詩意可以隨我心而感悟 我們理解了「詩性心靈」，喚醒了「詩性心靈」，不一定就 要去寫詩；日常生活中，如果能夠經常讀詩，因而更加豐富了 心靈，讓我們的生活在追求知識、功利的過程中，也能保有心 靈上的詩意美感，就做個「生活詩人」也很好呀！那麼我們要 如何閱讀詩呢？ 從中學以來，各位學詩的經驗可能不是很愉快。因為中學 的國文教育，都有標準課本，老師所講一首詩的「意義」似乎 也都有標準答案，同學只要將它背起來，考試的時候，將標準 答案複製到試卷上就行了。其實詩很難考試，尤其測驗題一考， 詩意就不見了。它的表層文字義，也就是「言內意」，固然有比 較客觀的訓解；但是，它的深層隱涵意，也就是「言外意」，卻 沒有唯一、固定的詮釋，而允許讀者主觀的體悟。因此，能考 的就只有「言內意」的訓解了；而「言外意」才是詩的精萃， 卻沒有標準答案，當然考不得啊！ 我在大學教詩，不斷的想要重新建構同學們讀詩的正確態 度及方法。簡單來說，讀詩的正確態度及方法，就是要將自己 的生命存在經驗、價值觀念帶進詩境中，與詩人對話，如同李 白、杜甫就在你面前，寒燈細雨中、清風朗月下、大雪古道 上……，在各種不同情境裡，你與詩人正交換著彼此的存在感 62 思；如此閱讀，才能理解到詩的深層涵意。如果閱讀主體不見 了，如果詩和你的存在感思無關，它就只是個知識客體，讀詩 與解數學方程式也沒什麼不同。方程式可以和我們的愛恨生 死、窮通貴賤、善惡美醜、喜怒哀樂都無關，那只是抽象符號。 但是，讀詩不能如此，必須融合我們自己的存在感思，才能讀 出創意；這就是孔子所說的「詩可以興。」 這種最古老的讀詩態度及方法，早就出現在先秦時代。人 們讀詩，文本是開放的，感思是自由的，不但孔子與學生經常 感發性的「言詩」，諸子百家經常隨其所悟而「引詩」，以輔助 說理，甚且在外交場合也自由斷章取義以「賦詩言志」；同樣一 首詩，可以被移用到各種讀者切身的不同存在情境中，而產生 新的意義，這就是「創造性詮釋」。如此讀詩，多有趣啊！到了 漢朝，越往後世，詩就越變成知識客體，往往被當做與讀者自 己生命存在感思無關的學術去研究，讀詩也因此失去了很多趣 味。 孔子教他的學生去讀詩，說：「詩可以興」。他對詩的觀念 與讀詩的態度，就是不把「詩」只當做與讀者生命存在感思無 關的知識客體。讀詩，非常自由，可以隨意感悟，經由文本的 啟發，打開自己的人生境界。我們就舉《論語．學而》一段孔 子與子貢「言詩」的故事，來說明「詩可以興」的道理： 子貢曰：「貧而無諂，富而無驕，何如？」子曰：「可也， 未若貧而樂，富而好禮者也。」子貢曰：「詩云：『如切如 磋，如琢如磨。』其斯之謂與？」子曰：「賜也，始可與 言詩已矣！告諸往而知來者。」 「如切如磋，如琢如磨」原是《詩經．衛風．淇奧》的詩 句，本義是磨製玉器與骨角，涵有「精益求精」的意思。子貢 卻將它移到與孔子對話的場合，意義也轉成道德實踐必須「好 詩是智慧的燈 63 還要更好」。子貢所講的「貧而無諂，富而無驕」只是消極的「有 所不為」，孔子所說的「貧而樂，富而好禮」則更是積極的「有 所為」，後者比前者的道德實踐境界更高。磨製玉器與骨角是一 種存在「情境」，道德實踐又是另一種存在「情境」。從經驗事 實來說，這兩種「情境」不同；但是，從價值理想來說，二者 卻有「類似性」，那就是「精益求精」、「好還要更好」。將這兩 種情境聯想在一起，就是「興」，我稱它做「情境連類」。子貢 與孔子談論道德實踐而「情境連類」地體悟到詩義，甚而感發 自己在道德實踐上「精益求精」的志意。這就是「詩可以興」 的典型例子。 這段故事非常有名，最能切實表現孔子那個時代所謂「詩 可以興」的意義，表現孔子對詩的閱讀態度及方法。朱熹《論 語集註》對「詩可以興」的解釋非常好，他說「興者，感發其 志意也」，也就是人們可以經由詩的閱讀而感發心志、情意。秦 漢間，毛公解詩，在《詩經》中一百多處標示了「興也」，這還 是孔子所謂「詩可以興」的古義，意思是提示讀者對這些詩句 要有所「感發」。後人不解此意，將「興」只說成語言層的「譬 喻」。比毛公稍晚的孔安國，將「詩可以興」的「興」解釋為「引 譬連類」。「連類」還有實在層與心理層之情境類似聯想的意義， 就如上面所說孔子與子貢「言詩」的狀況；但是，「譬喻」便是 語言層的修辭方式了。而到了東漢鄭玄箋注《詩經》，更在毛公 標示「興」的詩句下，進一步解釋：「興者，喻也。」他的意思 是毛公標示這篇詩為「興」，就是詩句中「以什麼譬喻什麼」。 這更明確的將「興」只是當成語言層的「譬喻」，乃是對毛傳獨 標「興」義的誤解。王逸注屈原的〈離騷〉也同樣抱持這個說 法，他認定：「〈離騷〉之文，依《詩》取興，引類譬喻。」於 是，讀詩的態度「客觀」起來了，將文本當做客體，閱讀主要 目的是拆解譬喻的符碼，以了解「作者本意」；讀者不再有自由 64 感發的空間了。這麼「專業」的閱讀，已是讀詩的第二義，逐 漸失去先秦時代將「詩」和讀者生命存在意義融合的「感發性」 讀法。 當然，文化的發展也未必新的來，舊的就被消滅掉。孔子 時代，那種「興」的古義，也有人將它當做優良傳統去繼承。 在理論上，我們可以看到清代王夫之對「詩可以興」，做出精深 的詮釋。他在《薑齋詩話．詩譯》中說： 詩可以興……，「可以」云者，隨所「以」而皆「可」也。…… 作者用一致之思，讀者各以其情而自得。 這個見解太精采了。

Comment by Zenkov on May 23, 2022 at 3:58pm

（上續）「所以」就是「所因」，指讀者的閱讀 動機，包括原因、目的；閱讀動機原自於讀者的存在感思，也 就是下文所說的「讀者各以其情而自得」的「情」。因此，詩之 「可以興」，就是允許讀者隨個人的存在感思去閱讀，而所得到 的意義都應該被認「可」；不能說我讀到的意義才對，別人讀到 的意義都錯。那麼，作者寫詩的時候，固然有「一致之思」，也 就是有他完整的創作意圖；但是，讀者卻可「各以其情而自得」。 因此，「詩意義」又哪有唯一的標準答案呢？ 王夫之從理論上給「詩可以興」做了最好的詮釋；而王國 維則曾經用「詩可以興」的態度及讀法，實際詮釋了幾首詞。 他在《人間詞話》中說： 古今成大事業、大學問者，罔不經過三種之境界。「昨夜 西風凋碧樹。獨上高樓，望盡天涯路。」此第一境也。「衣 帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴。」此第二境也。「眾裡 尋他千百度。回頭驀見，那人正在，燈火闌珊處。」此第 三境也。此等語皆非大詞人不能道；然以此意解釋諸詞， 恐為晏、歐諸公所不許也。 詩是智慧的燈 65 這是一個「詩可以興」典型的讀法。王國維也知道用這種 方式讀詞，不合「作者本意」，所以他說「恐為晏歐諸公所不許 也」。當我們從「作者本意」去解詩時，就必須符合詮釋的「客 觀有效性」。因為「作者本意」相對於讀者而言，具有「客觀他 在性」；你說自己對這首詩的詮釋乃是「作者本意」，那麼在方 法上，你就必須拿出證據、符合邏輯，以論明作者是否真有這 個意思，才能保證你的詮釋具備「客觀有效性」。 假如，我們只是對詩自由感發、情境連類，不把讀到的意 思轉嫁給作者，說那是他的「本意」，就可以像王國維這樣閱讀 了。在原詞的文本中，晏殊的〈蝶戀花〉：「昨夜西風凋碧樹。 獨上高樓，望盡帶天涯路」，並沒有王國維所說「成大事業、大 學問」第一種「境界」的意義；但是，王國維卻從這幾句詞自 由感發、情境連類，而體悟到一個人倘若要「成大事業、大學 問」，其開端必是有如「昨夜西風凋碧樹。獨上高樓，望盡天涯 路」，也就是在一種冷清寂寞的情境中，獨自高瞻遠矚，「追尋」 理想。各位年輕的朋友們，假如真要「成大事業、大學問」，當 前就是處在這個境界了。 第二種境界「衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴」，這兩句 詞出自柳永的〈蝶戀花〉，原來寫的也是男女愛情，當然不是王 國維所認為的那個意思。不過，在自由感發、情境連類下，王 國維卻從這兩句詞體悟到，凡是想要「成大事業、大學問」的 人，就必須具有「為追尋理想，堅持到底，雖身心憔悴，也在 所不惜」的精神。人生不只追求愛情如此，追求事業、學問也 該當如此。過程中，有失落、有挫折，卻仍為理想堅持到底。 一個人到了中年，就可能進入第二境了。這個境界，你們再過 十年、二十年，大概便體會得到。 66 至於第三種境界「眾裡尋他千百度，回頭驀見，那人正在， 燈火闌珊處。」這幾句詞出自辛棄疾的〈青玉案〉，不過王國維 所記和原詞有些不同，「回頭驀見」應做「驀然回首」，「正在」 應做「卻在」。這幾句詞原來寫的也是男女愛情，在元宵夜熱鬧 的人群中，一個男人到處找尋那個讓自己驚艷的女子，那是他 心眼中最理想的伴侶。最終找到了，然而卻已是「燈火闌珊」， 熱鬧又歸於冷清了。王國維從這幾句詞自由感發、情境連類， 而體悟到人生對大事業、大學問的追求，不也是這樣嗎？大事 業、大學問實現了，但是人也老了，一切絢爛都將歸於平淡。「燈 火闌珊」不一定是失落，它可以是一種平淡的情境。各位年紀 輕，距離這第三境還遠得很；我可就很接近了，大事業、大學 問不一定真有成就，但是「燈火闌珊」的情境卻已在眼前啦！ 人老了，再絢爛的一生，最終都要能安於「平淡」，才見其智慧。 這些片段的詞句，分別在三個詞人的三首作品中，原本沒 什麼意義上的關係；王國維真的很有會悟力，竟然能夠自由感 發、情境連類，而將它們整合到「古今成大事業、大學問者」 所經歷三個階段的生命存在境界。這樣讀詩，太有創造性詮釋 了。我相信，這三個階段的境界應該就是王國維一生所經歷的 存在感思。他之所以對這三首詞作能讀出這麼精深的意義，關 鍵就在於將自己的生命存在感思帶進作品情境中去體會。 這種讀詩方式用在當今的學術上，會被自認「專業」的學 者批評太過主觀。但是，我認為讀詩本來就有各種不同的態度 及方法，也不免於主觀；甚至「主觀」是必要的，只有將主觀 的存在感思帶進詩境中去讀，才能有「創造性詮釋」；尤其讀詩 的目的不在於撰寫學術論文，而在於想要當個「生活詩人」，想 要豐富「詩性心靈」，想要享受詩意美感的趣味，就該那樣「自 由感發、情境連類」地閱讀。我做為一個學者，必須面對學術 社群；而撰寫論文就是在建構知識，「學術規範」要求我們所建 詩是智慧的燈 67 構的知識必須具備「客觀有效性」，甚至解詩還得要求「理論」 依據。坦白說，比起「詩可以興」的自由感發、情境連類，這 麼「專業」的論詩，真的很無趣；然而，那是我的學術工作， 不得不如此。 在中國古典詩中涵泳了四十年，我所體驗到的讀詩樂趣， 不是在做研究、寫論文的時候；而是當我閒來無事，一個人、 一杯茶，坐在書窗前、花月下，以我自己的生命存在感思，自 由地品賞一些好詩，當有所體悟，便欣然忘食。就是這種情境、 這類體悟，讓我覺得「詩是人生智慧的燈」。我想各位不一定做 學者，你就這麼讀詩吧！一定會讀出趣味、讀出智慧來。 （二）讓我們一起用「心」來讀幾首詩，讀出人生的智慧！ 最後，就讓我們一起來讀幾首詩，看看能讀出什麼人生智 慧！第一首詩是唐代王翰的〈涼州詞〉： 葡萄美酒夜光杯，欲飲琵琶馬上催。醉臥沙場君莫笑，古 來征戰幾人回！(下續)

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