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Comment by Host Studio on May 17, 2022 at 3:17pm

湯擁華·激進與實用的詩學：朗西埃和羅蒂的對話

摘要：羅蒂的論述在20世紀90年代初受到朗西埃的注意，兩人皆有“從哲學走向文學”的主張，在理論立場上可引為同道，具體論述卻多有分歧。我們不妨將兩人的文論觀點加以系統化，分別命名為“激進的詩學”與“實用的詩學”，以深入探究法國激進哲學與美國實用主義在學術理路上的差異。但是必須同時強調，羅蒂與朗西埃皆非故步自封之輩，而恰恰是要踐行一種“出位之思”，即通過不同思想、學術傳統的相互激發，使人文學術跳出“專業化”進而“非政治化”的陷阱，恢復應對當代問題的能力。通過在兩位極具個性的思想家之間構建一種可能的對話，我們或可在一定程度上超越哲學與文學、學術與政治、歐陸學統與英美學統的表層對立，對西方當代文論的理論境遇與話語策略獲得新的理解。

首先要說明的是，雖然本文以“對話”作為標題的關鍵詞，但雅克·朗西埃與理查德·羅蒂之間並未有過正式的、雙向的學術對話。羅蒂於2007年去世，彼時朗西埃雖早已成名，且曾在著作中正面引述過羅蒂的觀點，卻未引起後者注意。兩人亦曾在學術場合相遇過，卻未及深談①。對於當代法國哲學與思想，羅蒂興趣十足，但視線停留於薩特、德里達、福柯、利奧塔等少數幾個人身上，這都是比朗西埃早一輩甚至兩輩的人物。輩分差距倒是小事，更大的障礙是，時下當紅的這批“激進思想家”，如朗西埃、巴迪歐等人，在羅蒂看來應該都屬於“文化左翼”或“學院左翼”，是自稱“改革左翼”的他要與之劃清界限的。不過這類界限並非不可逾越，有朗西埃示好在先，果真展開對話，定然各有收獲，可惜天不假年。我雖沒有為羅蒂代言的資格，卻很願意以羅蒂式實用主義者的眼光細讀朗西埃的文本，看看兩人在何處會有共鳴，何處又必須相互辯難，以此推進對某些問題的思考。

一、 告別哲學的政治

羅蒂進入朗西埃的論述，當在20世紀90年代初。彼時法國知識界出現了一個小小的“羅蒂熱”，羅蒂的幾部重要著作都被譯為法文：《哲學與自然之鏡》（1979年英文版，1990年法文版）、《偶然、反諷與團結》（1989年英文版，1992年法文版）、《實用主義的後果》（1982年英文版，1993年法文版）。《偶然、反諷與團結》從英文版到法文版的間隔尤短，或許正是這波熱潮的觸發點。出版商在原書名下加了一個副標題“一個實用主義者的政治想像”，頗有意味。自稱“新實用主義者”的羅蒂，不僅積極推動大陸哲學與英美哲學的對話，更主張以持續的“重新描述”（redeion）代替對唯一真理的探求，以“民族中心主義”（ethno-centrism）引導和支持實際的政治行動，以文學想像與社會希望召喚更大範圍的團結，確實讓人耳目一新。不過，在深受路易·阿爾都塞影響的法國政治思想界看來，羅蒂的想法恐怕會被認為可愛而不可信。但彼時的朗西埃，卻有與羅蒂認同的基礎。1995年，朗西埃出版了《歧義：政治與哲學》（以下簡稱《歧義》）一書，抨擊阿爾都塞所代表的政治哲學或者說“作為哲學的政治”的傳統，鼓吹“美學的政治”甚至“文學的政治”，儼然要以文學取代哲學，這在一貫重視哲學的法國學術界多少有些另類。而羅蒂作為美國哲學界的“公敵”，所主張的正是以“文學文化”代替“哲學文化”，與朗西埃恰成呼應。

 

羅蒂看待政治哲學的態度，可從以下三個層面把握。首先是一種經驗性的觀察。羅蒂不厭其煩地說，以他的見聞，一個人的哲學觀點與他在實際政治事務中的態度沒有必然聯系，哲學觀點的差異並不對應政治立場、政治行為的差異，反過來也是如此。然後是有關哲學之功能的一般性判斷。羅蒂反對朗西埃曾經的導師路易·阿爾都塞的看法，後者相信改造世界必先認識世界，因此必須掌握先進的哲學，而羅蒂堅持認為，哲學所提供的整體看法並不必然帶來改變，“我們哲學家所知道的那些東西，我們所促成的人們在思維方式上的變化，可能最終會產生某些社會的福祉，但必須放在一個很長的時段里衡量，而且也只能以非常間接的方式起作用”②。最後是一張反本質主義的底牌，羅蒂認為不存在這樣的科學，通過對唯一正確、恰當的語境的發現，就可以解決各種社會問題，因為所有宣稱可以提供唯一真實的世界描述或者確定唯一適用的語境的理論或科學，都只是形而上學的變體而已。（湯擁華《激進與實用的詩學：朗西埃和羅蒂的對話》2018-02-06 原刊《文藝研究》2018年第1期 / 作者單位: 華東師範大學中文系）

Comment by Host Studio on May 15, 2022 at 11:13pm

（續上）朗西埃對政治哲學的批評，與羅蒂殊途同歸。在朗西埃看來，阿爾都塞最重要的思想遺產是意識形態與科學的區分：資本主義社會通過意識形態控制維護其統治，馬克思則憑借對歷史唯物主義的革命性發現，建立起對歷史與社會的科學分析；工人階級是意識形態欺騙的受害者，必須由黨和黨的知識分子告訴他應該采取何種行動③。朗西埃認為，這一描述復制了那種古老的等級關係，即體力勞動者只有自發的表達與行動，唯有自覺的知識階層才能洞察一切。傳統意義上的政治哲學致力於維護哲學，作為秘而不宣的神聖知識的地位，同時將真實的政治活動替換為符合幾何比例之神聖秩序④。這就是朗西埃所謂“原型政治”（archipolitics），即以某種共同體的構成原則代替政治活動本身。他將“回歸哲學”的口號，視為一種理論與政治的田園詩，即寄望於由人民所信任的精英進行開明治理以實現共善⑤。但朗西埃並不信任這樣的精英。他認為，首先，知識精英的興趣只是揭示體制的構成與運行規則，卻並不致力於改變規則；其次，政治並不等於規則，恰相反，“就其特性而言……它永遠是在地和偶然的”⑥，“政治基本上就是根基起源的不存在，以及所有社會秩序的純粹偶然性”⑦；但是僅僅揭示這種偶然性還不夠，“只有在這些體制的軌道被一個全然異質、原本無法發生作用的先決條件所中斷時，政治才會發生”⑧。問題在於，朗西埃並不認為對政治的“科學研究”，能夠成為這樣一種異質性力量，所以朗西埃有此斷言：

……沒有能夠描繪政治前景的政治科學，就像沒有能夠使政治的存在聽憑意志支配的政治倫理學。至於能否出現某種新的政治，可以打破那種要麽痛快承認要麽就得否定人性的老套路，目前還不得而知。不過我們有充分理由相信，它將既不是來自於有關身份認同的無法兌現的承諾，即承諾份額的分配總會依循共識原則；也不是那種要將思想召喚至更為原初的全球性甚或更為激進的人之非人性經驗的誇誇其談。⑨

這些話，相信羅蒂都能聽得進去。在《偶然、反諷與團結》一書中他承認，我們自由主義者目前還不能想像出“人類尊嚴、自由與和平”的未來遠景，尤其是，我們不可能基於一種對人性、真理或歷史的哲學看法去想像這種遠景⑩。作為徹底的反本質主義者，所有那些試圖對人性做出本質規定（哲學的、社會學的、人類學的種種）以解決政治爭端的做法，羅蒂都不以為然。毋庸諱言，羅蒂與朗西埃在政治立場上存在差異。作為經驗主義者和改良主義者，羅蒂很難抽象地反對一切體制化，而且作為“紐約知識分子”的後裔和喬治·桑塔耶納所代表的美國哲學“博雅傳統”的繼承人，他也不會籠統地批判知識分子的“權威”{11}。不過，羅蒂應該能夠欣賞朗西埃這一觀念：我們要批判的不只是“剝削階級的哲學”，更要批判哲學本身；不只是批判哲學如何掩蓋或者強化了不平等，更要以平等/不平等的具體衝突激活政治話語的政治性，推動政治話語的範式更新。朗西埃最具感召力的觀念是，政治發生於正常的秩序因為沒有名分的人加入而被擾亂的時刻，發生於那些被排除在可見和可說領域之外的人開始看和說的時刻。以他標誌性的概念表述就是，政治行動的基礎是對現有“感性分配”（partage du sensible）狀況的異議。“感性分配”概念不是作為有待哲學家予以揭露的幻象或虛假的知識提出的{12}，感性分配本身沒有問題，有問題的只是如何重新分配。“平等”在此處是一個動力學概念，它不能被對象化、本質化，而只能表現為連續的行動與過程。重點不是提出有關“平等”的本質定義，也不是試圖以“平等”來定義人的本質，而是以特定的政治實踐超越先在的身份規定，以催生真正的政治主體。這在羅蒂看來，或許正是一種實用主義的態度。

二、 激進詩學的三個向度

朗西埃以“感性分配”為關鍵詞的一整套論述，如果說不是哲學，那又是什麽？詩學，更確切地說，知識詩學——一種對於整套書寫程序的研究，關注知識如何被讀和寫，如何被建構為一種特殊論述類型的規則{13}。但是朗西埃馬上指出，這並不只是要揭露什麽（“不過是敘事”），而是要在“科學的契約”“敘事的契約”之後建立一種“政治的契約”。所謂“政治的契約”，是將“隱藏的科學與可讀的敘事”，連接到“大規模的管制”與民主的“大規模的混亂”的衝突，以這種衝突去激活科學與文學之間的內在張力{14}。由於傳統意義上的學科不僅僅是特定的領域和研究方法，而且是我們做某事的資格，知識的詩學就必須是“非學科”的思考，拒絕所謂專業領域、研究對象、研究方法的區分以及誰懂誰不懂的預設，或者說，它唯一接受的預設就是平等。朗西埃特別指出，這並不是宣稱所有的話語價值相等，而只是宣稱沒有一種能力可以被某個群體壟斷，我們也不能分開適合思想的人和不適合思想的人{15}。這話讓人聯想到羅蒂，後者強調，實用主義對真理的懸擱並不意味著好的解釋與壞的解釋沒有差別，而只是說不能援引那獨立於解釋的真理來言說這種差別。朗西埃以知識詩學代替政治哲學，很顯然是要為激進思想的表達提供新的理論範式。就此我們可以從以下三個向度展開討論。（下續）

Comment by Host Studio on May 13, 2022 at 4:16pm

朗西埃詩學的第一個向度，是一種“為了平等”和“作為平等”的政治詩學。首先，朗西埃認為，一種新的平等包含在現代美學所描述的審美經驗中。朗西埃不贊成布迪厄以“區隔”的邏輯批判康德的審美自律性或者“純粹美學”，因為現代美學方案本身就是用來突破區隔的。18世紀末所建立的美學不是關於美與藝術的哲學或者理論，而是感性的重新分配，經驗的新狀態。美學的建立意味著藝術作品形成了一種特殊的感受方式，可以打破社會階層的限制，以無概念而能引起普遍愉快的美為對象。其次，政治行動總是美學行動。在朗西埃這里，美學並非由哲學掌控的文藝思想體系，而是用來處理共同體自身差異的話語行為。在任何特定的社會安排之下，對常態秩序的抗拒都可以成為異議不竭的源泉，感性的重新分配隨時有可能發生，語言與形象總是處於持續的往復運動中{16}。在另一些地方，朗西埃又這樣來描述相關邏輯（顯然借鑒了巴迪歐）：哲學與文學之間來回往復，“一種話語駐守於獨立的位置分配中，另一種話語則總是要重新穿越邊界，在分割之地重新組成分割的道理”{17}。兩種話語的來回往復使得朗西埃的詩學既是一種理論，又能對抗理論的自我封閉；平等既是這種詩學的目的，也為其更新提供了結構性的動力。

當我們試圖以平等為原則重構政治的主體時，必須在邏輯與美學的雙重意義上創造出相關語匯和論證，既論證“我們”為什麽要這樣，又給出何謂“我們”的感性形象。正是在此節點上，朗西埃發現了羅蒂的價值。這不僅僅因為羅蒂是一個著名的“平等主義者”，一直在竭力為弱勢群體爭取權益，更因為他提供了一種溝通詩學與政治的方法，即詩的創造能夠開啟政治的可能性。創造者或者組織新的語言，使共同經驗得到不同方式的描述；或者發明新的隱喻，這些隱喻日後有望進入公共領域，成為眾人操持的語言工具。更進一步，“我們可以在詩學隱喻的創造和自由主義的共識之間達成一種和諧：一種不具有排他性的共識，本身即由過去的隱喻和詩性反諷的發明積澱而成”{18}。也就是說，將所謂邏輯的關聯理解為隱喻性、反諷性的關聯，可以使“不具有排他性的共識”更為可信、可感，朗西埃認為這就是羅蒂所謂“自由主義的反諷主義”。對此問題的探討，可引出朗西埃詩學的第二個向度，一種對“歧義的共同體”的反本質主義建構。朗西埃相信，民主政治不是來自於體制、學科或者專家，而是來自於具體的個人，所以他希望在語言和思考能力平等的基礎上，重建個體的描述與論證{19}。在他看來，共同體必須將爭議安置於其構成原則之中，“歧義”（mésentente）存在於任何對話的深處，存在於對話所依賴的任何形式的普遍性的深處{20}。他把話說得徹底：“真正的工人正是通過打破他們在現存系統中被賦予的位置而成為工人的。”{21}當具體的某個工人的選擇逾出規範時，真正的政治行動才得以出現。有論者指出，向個體命運的興趣轉移，支持了朗西埃對政治、詩學與美學之重疊性的關注{22}。我們可以這樣理解：如果個體不再僅僅被視為整體內部具有一定個性特征的單元，而是歧義的共同體的另一面向；如果我們不再謀求以一致性統攝差異性，而是將差異性看得與一致性同樣根本，那麽個體的“現身”必然同時是詩的和政治的。

以知識的詩學代替知識的科學，並非是說一切知識無非虛構，而只是要降低科學的地位{23}。這種被降格的科學，實際上是一種祛魅後的知識。此種知識關聯著激進詩學的第三個向度。此向度要從亞里士多德說起。朗西埃充分肯定亞里士多德《詩學》的意義，認為後者突破了柏拉圖“圖像的倫理體制”，建立了“藝術的再現體制”，在不可見的本質與可見的形象之間建立聯系，不失為一個革命性的變化。但是詩學畢竟不能停留於再現論。在朗西埃看來，福樓拜所謂“風格”，就是要讓自然“由現象的在場形式中，由定義表象世界的現象間的關聯中獲得解放”。文學要堅持自身的權能，“必須取消表象的形而上學，以及建基於其上的‘自然’：個體在場的模式以及個體間的聯系；因果和推斷模式；總而言之，整個意義系統”{24}。這就是所謂“藝術的美學體制”（aesthetic regime of arts）。在此體制中，作品的文本與其功效之間的和諧被打破，作品不再能夠對觀眾產生預設的道德影響{25}。朗西埃重新解說了亞里士多德，他認為亞氏的詩學實際上是一種元政治（metapolitics，或譯為“後設政治”），即用戲劇舞臺展示真實，以替代現實生活中的政治舞臺和政治陳述{26}。換句話說，詩學是將決定政治活動的原則暴露出來。但是，對於所謂“暴露”或者“揭示”，我們不能只是做單向度的理解。（下續）

Comment by Host Studio on December 3, 2021 at 9:57am

相關邏輯在朗西埃對約翰·塞爾虛構理論的討論中得到了充分展現。朗西埃指出，戲劇一直被認為是幻象和騙局的所在，但在塞爾看來，戲劇是“這樣一個場所，在其中約定得以公開展示自身”，文本“變得類似於一種‘秘訣’”，被用來將三類言說者聯系到一起：“提出此種妙計的作者、維持其實體的虛構性的演員和被召喚入表象所規定的時空中的觀眾。”{27}塞爾承認，自己作為哲學家，所關心的是虛構而非文學，但朗西埃認為，塞爾之所以特別強調戲劇的虛構機制，乃是要借此將文學還原為一種評價活動並將虛構、約定和制度聯結在一起，由此，文學便瓦解了現實和虛構、詩歌和散文、固有屬性和非固有屬性之間的分配格局{28}。一方面，文學能閱讀寫在事物身上的符號，另一方面，它又能將物體與人們希望賦予它們的意義拆開{29}。這就好像人們一邊在欣賞魔術表演，一邊又能洞察魔術的奧妙。

不難看出，朗西埃此處已經不是在討論亞里士多德，而是處處在比照布萊希特。後者主張，戲劇所要求的不是靜觀，而是批判、干預和改變。朗西埃認為，文學是一種“識別寫作藝術的新制度”，一種將制度自身暴露出來的制度；換句話說，我們所討論的是“作為識別寫作藝術的歷史制度的文學，作為詞語的意指制度和事物的可見性制度之間特殊扭結的文學”{30}。由此，文學完全是一個現代之物，存在於理解可說與可見、詞語與事物的新的方式之中。在所謂古典主義者看來，福樓拜以文學的“工匠”自居，已經丟失了連接行動和意指方式的意義；其實，這不過是感性的重新配置，以這種重新配置為目的的現代方案的總名就是“文學”。對這種承載著現代藝術經驗的文學觀的闡發，造就了朗西埃詩學的第三個向度。我們將會看到，正是在這個向度上，朗西埃詩學的激進性獲得了精妙的展現，而他與羅蒂的衝突也充分地展現出來。

三、 誰之現代，何種文學性

羅蒂與朗西埃兩人都有一種大而化之的文學史觀。羅蒂提供了一個宗教文化——哲學/科學文化——文學文化的三部曲，作為最後階段的文學文化從19世紀開始，這是一種“通信者的文化，寫詩歌、小說、政論者的文化以及批評他人詩歌、小說及政論的文化”{31}。與之相對應的是，朗西埃有所謂“文學時代”（age of literature）的提法，包括兩方面的內涵：首先，1800年前後出現了認識論的斷裂，新的再現和感知世界的方式出現，其中就包括斯達爾夫人以“現實主義”之名確立的新的文學觀念；其次，文學時代意味著既定的社會等級與規則為藝術的無序性與民主的任意性所代替，而在這個意義上，文學時代與美學體制互為表里{32}。朗西埃和羅蒂采用的都是極為開放的文學概念，將小說、詩歌、言說、哲學、歷史寫作等等一並納入。羅蒂考量的焦點是能否有啟迪價值，他認為，當我們在跨界閱讀中發現了“道德相關性”（moral relevance）時，即一個文本能夠在某種程度上成為影響既有道德觀念的事件時，它就是文學的{33}；而朗西埃的焦點落在平等上，文學向所有人敞開，其最大的特征就是“可用性”（availability）。人人能讀任何想讀的東西，人人能寫任何想寫的東西{34}。

對羅蒂來說，文學是用來定義現代的，他並未特別論說現代文學與古典文學之別，雖然從他的論說對象來說（普魯斯特、納博科夫、昆德拉等），他無疑也是一個“現代主義者”；而朗西埃不僅強調“文學的現代”，也強調“現代的文學”。現代文學是文學史上的一個特殊類型，它廢棄了舊的再現系統的等級制，使得文學的美學功能自然地就是政治的，因為對語詞的新使用會重構事物之間的關係，並重構我們的經驗。朗西埃希望能夠強化現代文學與現代民主的關係，以他看來，如果亞里士多德所言不虛，“人是政治的動物”，那麽現代人必然是一種“文學動物”（literal animal），因為種種先定的政治秩序被打破了，他們需要重新建構語詞與世界的關係{35}。“文學動物”的提法應該頗合羅蒂心意，而德蘭提對朗西埃的解說更是直接采用了羅蒂的術語：通過拒絕特定形式的社會描述（deion），通過引入新的描述（比方“女人也是成熟的公民”“工人也有同樣的權利”“移民與原住民地位同等”等等），政治革命得以與文學革命相互溝通{36}。朗西埃本人則有此種論述：文學是物體和詞匯關係中的過渡，“民主首先是詞匯的創造，通過這些詞匯，那些沒有分量的人便能讓別人重視他們，因此也擾亂了言語和沈默那有序的分割”{37}。這也可以與羅蒂的相關論述互為闡發。羅蒂相信，特定的語匯提供了特定的理解世界的可能性和自我更新的可能性，因此，在介入某種社會不公時，人們不能只是重申什麽是“真正的某某”，而應提供能夠促成新的反應的新語言，包括新語匯的創造和對舊語匯的新用法{38}。如果朗西埃說這就是感性的重新分配，相信羅蒂也能夠認同。（下續）

Comment by Host Studio on November 30, 2021 at 3:43pm

（續上）不過必須承認，以羅蒂的語匯來解讀朗西埃，只是在一定程度內有效，因為激進的詩學與實用的詩學畢竟基調不同。朗西埃認為，在福樓拜“為藝術而藝術”的宣言中，應當解讀出一種激進平均主義的程式，“這個程式不僅顛覆詩歌藝術的規則，還能顛覆世界的整個秩序，顛覆生存方式、做事方式和說話方式之間的整個關係體系。風格的絕對化是平等民主原則的文學程式”{39}。朗西埃進一步說，“民主本身並不確定任何特殊的表達制度，它更傾向於打破表達與其內容之間的任何確定的邏輯關係”，它“不是一種社會狀況，而是一種象征性斷裂：物體和詞語之間確定的關係秩序的斷裂，說話方式、做事方式和生存方式之間的斷裂”{40}。由此我們才能理解朗西埃對“文學性”（littérarité）概念的用法{41}。在主要由朗西埃訪談錄構成的《美學的政治：感性的分配》一書的附錄中，編者對“文學性”詞條做了解說，強調這一概念並不是用來為文學的永恒本質定性，而是指示一種獨特的感性邏輯，一種民主體制，即書寫可以自由地往復流動，不受任何合法性系統的制約。不僅如此，這種激進的思維進一步指向了文學自身：“文學性既是文學可能性的條件，又是其悖論性的限制，因為文學與其他話語形式的區別不再明晰可辨。”{42}也就是說，文學性既是文學之為文學的依據，也是文學不能理所當然地自居為文學的原因。於是所謂“文學的政治”不得不一分為二：一方面，文學性就是平等，平等在美學語境中就是文學性；另一方面，為了保護文學這一獨特領域的政治能量，它又必須讓自己與其他——受到等級秩序左右的——領域保持一定的距離。換句話說，文學之所以看起來高高在上，恰恰因為它主張絕對平等。

朗西埃盡力將此玄而又玄的“文學性”概念落實到文學批評中。他在《艾瑪·包法利的處死——文學、民主和醫學》一文（英譯名為《為什麽必須殺死艾瑪·包法利》）中的批評實踐，尤其令人印象深刻。朗西埃所講的故事是這樣的，首先，由於法國大革命，過去那種清晰而穩定的等級關係被摧毀，新型媒介（由各種報刊、廉價書本和石印品組成）將所有文字、圖像、夢想和希望置於所有人的支配中。所有人都陷入了一種亢奮狀態，艾瑪·包法利便是這種民主的亢奮的化身。她耽於幻想，以為文學可以等同於生活，讓她產生這種想法的正是文學本身。當福樓拜宣稱不存在主題的美醜而只有表現的美醜時，他正是在質疑文學與生活的對立，他要將文學帶向所有人的生活，同時將所有人的生活帶向文學。但這會帶來一種危險，藝術有可能落入生活的無區別狀況之中，這就等於取消了藝術。解決的辦法是分離出兩種對待藝術與非藝術之無區別性的方式，一種是藝術的方式，讓無區別性停留於書中；另一種則是將無區別性置於現實生活中。艾瑪顯然是後一種情況，文學成為她生活中的一種美好之物，與窗簾、燭臺托盤、手表飾物、藍色花瓶等等相提並舉。這便是她所犯的彌天大罪，她成了藝術的敵人，作家必須將她作為蹩腳或冒牌藝術家的形象而處死，以免文學淪為生活的裝飾{43}。

不得不說，這是一種現代人所特有的精神分裂：一方面，文學攪亂現有秩序，使感覺向所有可欲的對象敞開；另一方面，欲望又必須停留於文學中，轉化為不動情的觀照。我們可以從中提取出一種叔本華/馬拉美式詩學，正如朗西埃在對馬拉美的評論中所言：象征主義希望從這種“什麽也不圖”的叔本華“意志”散文中，從事物與欲望不能抵償的失聲中，脫離那種再現論的邏輯{44}。然而，反對再現論並不是文學自我封閉的借口。朗西埃說得很明白：“馬拉美的詩歌分割，模仿著柏拉圖的政治分割”，“建立起一種與柏拉圖的原政治（archi—politique）類似的原詩學（archi-poétique）”，但是“詩歌不會不受懲罰地占據政治的位置。使大眾遠離詩歌的東西，也會使詩歌遠離自身”{45}。如何打破這種“原詩學”的邏輯？我相信朗西埃借鑒了羅蒂在《偶然、反諷與團結》中的論述，比如羅蒂說：“弗洛伊德建議，我們必須回歸特殊物，觀察分辨現在的特殊情境和選擇，異於或同於過去的特殊行動或事件。”{46}“對普魯斯特和尼采而言，沒有任何東西會比自我再描述更偉大或更重要”，反諷主義者不想要發現某種人生的大秘密，“只想透過再描述來重新安排一些微不足道的無常事物”{47}。朗西埃則相應指出，引導作家兼患者普魯斯特的是這樣的原則：要破除那種對藝術與生活進行整體的、連貫的因果解釋的叔本華式執念，必須仰仗事件的發生。所謂“事件”，是“能指和無差別之間關係的微小而又決定性的偏移”，是“餐叉的叮噹聲，或觸摸餐巾的破碎褶襇時的感覺”，它們全無意義，卻是“真實的不容置疑的象形文字”（一種非語言的語言），打開了一種“異質寫作”的可能性，使我們能夠重新認識所經歷的生活。生活與文學的界限在這個意義上被打破，或者說，生活在這個意義上成為文學{48}。那種對文學會消融於生活因而失去民主能量的擔心並無根據，因為假如文學性就是平等，那麽這種平等不是叔本華式的漠然對待一切表象，而是打破生活中隱含的秩序，將生活一次一次地——而非一勞永逸地——帶至羅蘭·巴特式的“零度狀態”，從而打通政治與文學。（下續）（湯擁華《激進與實用的詩學：朗西埃和羅蒂的對話》2018-02-06 原刊《文藝研究》2018年第1期 / 作者單位: 華東師範大學中文系）

Comment by Host Studio on November 17, 2021 at 2:28pm

（續上）朗西埃真正想做的事，確實與羅蘭·巴特一脈相承：描述一種現代感覺形式。朗西埃拒絕“現代性”“現代主義”這類概念，也反對克萊門特·格林伯格所謂“媒介的真實”或者德勒茲所謂“純粹感性”，認為這些概念太強調藝術與環境、傳統的割裂，都是要使藝術分離於現實，而朗西埃強調藝術作品與日常生活之間既沒有感性的區別也沒有本體論的區別，換句話說，沒有藝術的本體論，只有歧感的本體論（ontology of the dissensual）{49}。而他所中意的邏輯是在正常與反常之間，比方他這樣談論布列松的電影：“同樣的程序既產生意義也取消意義，既保證又解除著感知、行動和情感之間的聯系”；“這是一種將電影與造型藝術分開的權利，同時又使電影與文學更加接近”；“這就是提前設置效果的權力，以便更好地轉移或者否定這個效果”{50}。朗西埃所信任的民主不是某種政治制度，而是書寫之為“孤兒”的制度，是文學之為“離鄉”的經驗{51}；文學不允許自己與其證明相區分，因此必須不斷重復此種證明，它必須不斷地形成異常，而它只能以平常的事物來構成此種異常{52}。唯其有如此複雜的辯證結構，文學性才能指向一個接受個性與歧義的共同體。

羅蒂對此有何話說？我覺得他在讃賞之餘，也許會擔心朗西埃是在重申德·曼、希利斯·米勒（所謂“德里達的美國信徒”）的解構主義教條。德·曼宣稱，“文學同時存在於正確和錯誤的樣板中，它既背離又遵循如其所是的模式”{53}，文學是又不是自身；或者說，文學是對某種“在場的空無之物”（presence of a nothingness）持續不斷的命名{54}。米勒則相信，“如果所有的男女都成為德·曼意義上的好的讀者，那麽人與人之間的普遍和平和正義的黃金時代就會來臨”{55}。而朗西埃顯然可以成為這樣的讀者，他說：“不可再現物……存在於經驗用固有語言自我言說的不可能性中。然而這種恰當與不恰當的原則性一致，也正是藝術美學體制的真正標記。”{56}這些論述，對羅蒂來說有些故弄玄虛且誇大其詞了。在羅蒂看來，探究文學及其語言的特質是一回事，以此來討論政治問題是另一回事。羅蒂對政治的理解是：“政治，依我看來，是一種實際的、短期的變革與妥協——在民主社會里，這種妥協的提出和辯護所使用的術語，遠不似克服‘在場的形而上學’時所使用的那般深奧玄妙。”{57}他甚至說：“哲學對於政治並不是這麽重要。文學也是一樣。”{58}對羅蒂來說，所謂“文學文化”，不是文學拜物教的文化，而是取消所有拜物教的文化；不是“反基礎的基礎本體論”，而是根本上取消基礎本體論的問題；不是文學取代哲學成為終極真實的發現者，而是放棄“真理”概念與所謂“真實事物”之間的聯系{59}。我們甚至不能以這種放棄為依據，構建一種使現代文學與現代政治達到“原則性一致”的理論方案。不管什麽意義上的文學性，它與作為“實際的、短期的變革與妥協”的政治都沒有必然的、內在的聯系。從羅蒂的角度看來，朗西埃所建立的美學形式與政治潛能的關係，說到底仍然是表象與本體的關係。也許朗西埃願意做一個奧爾巴赫式的歷史主義者，但在他的激進詩學中，並不缺少形而上學的激情。

四、 我們需要什麽樣的共同體？

在《偶然、反諷與團結》中，羅蒂所標舉的是一種“自由主義的反諷主義”，也就是說，既以反諷主義的態度看待“本質”，又以自由主義的態度看待“認同”。朗西埃就此做出了回應。針對羅蒂所提出的“沒有任何東西會比自我再描述更偉大或更重要”的說法，朗西埃指出，應該把作者普魯斯特、《追憶似水年華》的敘述者以及書中的主人公還原為個體，而這個體又是一個共同體的契約者/協商者，此種共同體出於自身的利益修改遊戲的規則並因此確立新的規則，這不是對於自我的贏得，而是對於進行書寫的“我”的位置的贏得，在“我”對“我”的關係之中引入一個“它”{60}。如果說文學表現了某種對於共同體來說非常重要的東西，那正是通過此種把異質性引入“我”之中的運作而實現的，只有這樣，才能形成羅蒂所謂“自由主義的反諷主義”的範型。這當然是朗西埃以自己的“歧義的共同體”的理念解說羅蒂。朗西埃指出，“歧義的共同體”是一種美學的共同體，不是鑒賞家（aesthetes）的共同體，而是感性的共同體{61}。這種共同體既提供了相互認同的可能性，又保持了不同感性體制、感性世界之間的衝突，而它又向一種人類的烏托邦開放自身。朗西埃饒有詩意地說，藝術化的“人民的聲音”實際上是未來的人民的聲音。未來的人民是那種不可能的人民，既是抵抗的，又是團結的，就像自然的一呼一吸，就像自然那躁動的本質{62}。（下續）

Comment by Host Studio on November 8, 2021 at 4:30pm

（續上）在對共同體的正面描述上，朗西埃確實可以為羅蒂提供支持。用羅蒂的話說，實用主義是經驗與實踐之學，但它同樣需要我們對未來廣袤無邊的“民主的叢林”懷有一種濟慈式的夢想，而這種夢想是不能以“哈貝馬斯—阿佩爾的風格”進行合理化論證的{63}。羅蒂反復強調實用主義與浪漫主義的聯系，但他本人的論說風格偏於理性，朗西埃那極具辯證光彩的詩性語言，正可以發他之所未發。不過即便如此，羅蒂會在以下幾個問題上與朗西埃保持足夠的距離。首先，反諷不是以激進的、徹底的語言去描述那種更新的邏輯，不是把更新本身絕對化，使它成為新的哲學本體，而是讓人們放棄本質主義的執著，從而為更新準備觀念前提。在朗西埃看來，任何造反都會迅速淪為現狀，這使得造反本身成為一種美學景觀，造反必須是繼續造反。但是這一表述很容易走向反面，事實上，有批評者認為，朗西埃雖然批判阿爾都塞的哲學家思維方式，但他自己的理論也仍然是一種“例外的哲學”或“無序的哲學”{64}。這種批評可以看作對朗西埃激情手勢的冷淡回應。相比之下，羅蒂雖然對重新描述充滿期待，但他的態度要冷靜得多。羅蒂說自己的立場是反諷主義小說家的立場，而不只是反諷主義理論家的立場。反諷主義理論家需要賦予“新”以可靠的理論基礎，而對反諷主義小說家來說，變化的出現已令他們心滿意足：“只要把自己的過去用一種以前未曾有過的方式加以重新描述，便可獲得個人的自律。個人的自律不需要反諷主義理論家所要求的那種天啟式的煥然一新。”{65}真正的事件當然是值得期待的，但作為自由主義者，不應只是生活在對事件的期待中。

其次，羅蒂不會放棄他在《偶然、反諷與團結》中所提出的最重要的論點，即我們應該摒棄柏拉圖的執念，不再試圖將公共領域和私人領域合並起來，將對社會正義的追求和對個人完滿的追求合並起來{66}。羅蒂相信，私人領域所發生的變化是不能直接作用於公共領域的，也就是說，我們不能指望一種符合朗西埃理想的文學感覺形式能夠使阿爾都塞的政治科學變得更明智，而只能說，反形而上學的鬥爭應該同時在政治和文學領域展開。羅蒂並非否認私人領域的社會性以及否認個人詩意的努力可以對公共話語產生影響，而只是說不能以私人領域和公共領域的相通性作為討論兩者關係的前提{67}。值得一提的是，朗西埃對阿爾都塞有一個深刻的觀察，他認為阿爾都塞終身無法擺脫一種困境，一方面，作為理論家的他必須置身於科學與工人運動的共同體中，但是另一方面，他又難以抵擋孤獨、瘋狂和黑夜對自己的誘惑。朗西埃主張，我們對待阿爾都塞的正確方式，不是僅僅繼承他留給我們去加工的概念，更要把孤獨還給阿爾都塞的文本{68}。我覺得羅蒂比較能夠認同這種分析，只要朗西埃不嘗試以“瘋狂”和“孤獨”作為關鍵詞，為打通私人領域與公共領域提供一種存在主義式的哲學解說。

再次，有關偶然，羅蒂所重視的是偶然本身，而不是某種有關偶然的本體論。朗西埃不斷強調文學的（政治）意圖與結果的本體性分離，以避免陷入再現論的泥坑，他的論說足夠辯證，但或許以羅蒂看來，這是把簡單問題複雜化了。朗西埃只需要說，藝術的政治功能的實現並無可靠的因果，只能是間接的、偶然的。羅蒂只需要這個層次的偶然性。文學通過新的語匯的生產，為我們提供更多自我更新的可能性，這不是必定會發生的事情。“自由主義的反諷主義”的內核，是一種危機感或者說恐懼心——我們只是偶然擁有這種民主的制度和體面的生活，我們隨時隨地都有可能成為殘酷的人。羅蒂願意說，一個時時注意保持開放、不斷更新自己的語匯的人，比較有可能是能夠避免殘酷的人，但他不打算對此做更深的探究，更不願意以某種理論方案做出擔保。在他看來，這不是一個理論問題，或者說，在這件事情上我們不能靠理論來保護自己。實用的詩學與激進的詩學的差別，由此完全呈現出來。(下續)

Comment by Host Studio on November 6, 2021 at 9:43am

做自己認為不得不做的事情才是對的

（續上）拋開種種差異，作為兩位著名的左翼知識分子，羅蒂與朗西埃的共同性仍然搶眼。首先，朗西埃在一個問題上始終支持羅蒂，即拒絕以哲學思辨代替政治行動。兩人甚至對哲學領域的“倫理學轉向”（以列維納斯為標桿，列氏認為倫理學是“第一哲學”）也不以為然。朗西埃認為，以“他者”為核心概念的倫理學不過是要為以哲學為主導的古老自負和解放人性的現代幻想贖罪{69}；羅蒂的話說得更乾脆：我們對他者的同情並不以某種哲學思考為前提{70}。他們共同認為，重要的不是一場關於主體與他者、人性與非人性的哲學思辨，而是一個無限延展的具體過程，即如何在可見與不可見、近與遠、在場與缺席、給予與非給予、公共與私人、本分與非分之間建立實際而非理論的連結{71}。他們強調將哲學思辨的問題轉變為經驗更新的問題，朗西埃的如下表述對兩人同樣有效：“世上所有的苦難，沒有哪個必須被承受。然而我們至少可以學習涉及它、談論它，並伴隨著它開始關注那種創造出名字、獨特性和新的多元性的話語。這就意味著采取平等的尺度，而此種尺度正是調節接近和距離的藝術。”{72}

其次，羅蒂與朗西埃都對文學懷有一種真誠的期待。羅蒂說，像德·曼這樣的本質主義批評家認為哲學教會了他們如何閱讀非哲學作品，但是艾布拉姆斯和布魯姆這樣的批評家，則像讀詩一樣讀哲學作品，他們是在尋找激情和希望{73}。應該承認，德·曼等人在讀文學作品時，並不缺少激情和希望，只不過他們也許不像羅蒂那樣帶著一種焦慮去讀：在並沒有一個普遍人性作為引導的情況下，我如何才能不僅僅是我？我如何才能避免殘酷，時時保持對他人的苦難和對一個更大的群體的想像力？而對於朗西埃來說問題則是：作為理論家，我是否會有意無意地違背平等的原則？我是否已成為既得利益者，開始自覺不自覺地維護秩序，接受我曾經質疑的角色、曾經反對的東西？而兩人還有一個共同的意識，他們會反復問自己：我現在所做的閱讀是否不過是現成理論的操演？用羅蒂的話說，這次閱讀是否不過是把文本當成了“送入實用主義理論磨坊中的麥子”{74}？而朗西埃則反復強調，理論沒有方法，寫作理論就是要打破各種邊界。我相信，在他們的閱讀經驗中，最值得注意的不是對體制的發現，而是對自身狀況不懈的反省。此種反省並不輕鬆，完全不像米勒所想像的那樣，只要我們有能力在文學閱讀中掃蕩形而上學，便可提前踏入和平、正義的黃金時代。

最後要說的是，羅蒂和朗西埃在他們的詩學/政治論述中，重新引入了“希望”這一範疇。有論者指出，羅蒂和朗西埃各自懷抱一種烏托邦式的浪漫看法。前者言說一個“詩性文化”的自由烏托邦，一切有關真理、道德或主體的爭論，都變成新的描述的多聲部合唱；而朗西埃則是一個由直接的思想和感覺構成的美學的烏托邦{75}。這一描述基本準確，不過要強調一點，正因為放棄了那種本質主義的人性論，朗西埃和羅蒂才需要一個詩性或者美學的烏托邦，而此烏托邦指向的是一種“反烏托邦時代的全球政治”。我們知道，朗西埃的“分歧”或者“歧義”與利奧塔的“歧異”（différend）並不相同，利奧塔強調不同話語類型之間的不可溝通性，朗西埃則認為原則上溝通總是可能的，而這也就意味著，改變總是可能的。

羅蒂同樣反對利奧塔的“歧異”論，他一方面依據奎因、戴維森等人的語言理論指出，所謂文化、理論、話語的差異，不過是說不能輕而易舉地溝通，但是溝通恰如翻譯，我們總是能夠跳出自身傳統，逐漸理解並學會他人的思考方式{76}；另一方面，他直截了當地說，後現代主義懷疑論的興起只是哲學的事情，而哲學是政治希望的反映而非相反，所以關鍵不在於普遍人性論是否在哲學上成立，而在於我們還能否對一個“全球平等的烏托邦”保持期待，能否以想像力去利用烏托邦未來的諸種可能性{77}。這一說法與朗西埃不謀而合，後者主張，作家應該更激烈地介入全球性思考，應關心政治事務，以便為新的政治空間提供具體經驗{78}。

如果做一個戲劇化的區分，羅蒂的邏輯是以同化異，朗西埃則是因異而同{79}。我很難判斷哪一種邏輯更值得信任，也不知道如何以及是否應該用同一個理論框架將兩者結合起來，但我相信哲學傳統的差異並不足以將兩人分隔開來。而合乎情理的推論是，哲學傳統的差異也不足以將他們與當代中國的文學研究者分隔開來，這才是所謂“全球共同體”。這種共同體的前景如何，目前還不得而知，但是朗西埃有一句話錯不到哪里去（我認為羅蒂也會贊同他）：我們的寫作是要讓大家相信，做自己認為不得不做的事情才是對的，所謂樂觀和希望，即由此而來{80}。

（湯擁華《激進與實用的詩學：朗西埃和羅蒂的對話》2018-02-06 原刊《文藝研究》2018年第1期 / 作者單位: 華東師範大學中文系）

Comment by Host Studio on March 10, 2021 at 9:07pm

社會工作教材多元化

Tice（1990）針對社會工作教育改革方向，呼籲教材的多元化，且要將性別、族群、性傾向等的議題，放入教學課程中，並鼓勵學生的自我探索與自我價值觀的察覺，及學生的自發性和自我經驗分享，均為社會工作教育的重要工作。目前台灣社會工作者與多數學生來自主流社會的中產階層，如何去了解我們的服務對象？後現代思維也提供教育工作者一個反思機會，在專業知識與權力下不一定是理所當然的。（黃秀香，2003，後現代思潮對現代社會工作實務理論與處遇的影響及反思，台灣《社區發展季刊》104 期，321頁至341頁）

Comment by Host Studio on March 1, 2021 at 7:12pm

高宣揚·不顧一切的狀態和現象

依據高宣揚（1999：3-22）將後現代主義的特徵歸納為六大點；除了第一點“超越传统文化的後現代主義”；第二點是：“不可表達性”與“不表達性”，根據田立克（Tillich, P）研究人的生存和文化問題時曾指出：“人的思想、生活和行為方式中，有時出現不顧一切的狀態和現象，理性和正常邏輯是無法解釋和處裡的”，所以田立克把這種狀況及其處理方式稱之為“不管（in spite of）…模式”（Tillich，1958 ）。它顯示人類生活不同領域中的複雜現象，使人經常出現無法說明和難以避免的固執態度和情緒，這種固執和不顧一切的態度是事物和生活本身訓練人類自然的結果，使人學會進行必要和適當的反應。（黃秀香，2003，後現代思潮對現代社會工作實務理論與處遇的影響及反思，台灣《社區發展季刊》104 期，321頁至341頁）

上一節：高宣揚·“不可表達性”與“不表達性”

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