我們擔心，這種思想會把《新科學》變成一個人人易懂的東西。毫無疑問，如果這兩種態度是唯一的選擇，如果沒有第三種選擇被開啟，那就只能選擇受人青睞的缺陷，而不是那些冷若冰霜的漠不相關之物了；過度的信仰，可通過真理的一兩個方面來豐富我們，而缺乏信仰則永遠不能使我們去實現它。然而，第三種態度也是有可能的，並且批評家們對此負有義不容辭的責任。這種觀點從不偏離真理之光，也不隱匿陰暗面，它越過陰暗面而取其精神，然而並不放過陰暗面，總是時時返回到它之中，永遠致力於扮演一位自由但不虛妄的解釋者，一個熱情但不盲目的忠實傾心者。

以上所提出的兩點，即模糊的傾向和對傾向的混淆，是維柯才智中不可缺少的優勢和弱點，都給我們提供了一種解釋的一般準則，即這樣一種準則：我們通過層層分析，把他的純粹哲學從經驗主義和歷史中分離出來，維柯把哲學和歷史混雜在了一起，歷史中包含著哲學；另一方面，把歷史從經驗主義中分離出來，在這個過程中，觀察混合的前因後果。看似無用的雜質不能被當作不存在的東西，就如同礦渣與自然狀態的金子連在一起一樣，但是它也不應該阻礙我們認識和提取真金。換句話說，離開隱喻，歷史必然還是歷史，如果沒有智力的引領，它豈能成為真正的歷史。

第五章　知識的半想像形式——神話和宗教

維柯的神話學與詩學相比，在原創性和深度上毫不遜色。他的神話學和他的詩學一樣不完全透明：詩與神話的關係如此緊密，以至於投於其中之一的陰影必然在某種程度上蔓延到另一個上面。

在探究數門科學的現代知識狀況和維柯業已著手處理的難題的進程中，我們可以簡要地回顧一下神話學研究的狀況，就像我們迄今為止所做的和將來要做的那樣。神話學不僅是在16、17世紀形成的關於神話的文學巨著，早在14世紀，卜伽丘就已為該題材樹立了典範，但是也有兩種解釋性理論的學術辯論，對於精通古典作品的古人是熟知的，並且在中世紀也並非完全不為人所知。神話理論首先被看作是哲學真理的寓言（道德的、政治的等等），其次被看作是真實人物和事件的歷史，這種歷史被那種使英雄成為神的幻想所裝飾（神話即歷史論）。前一種傾向導致了那塔里·康蒂（Natale Conti）的《神話學或對多種神話傳說的解釋》（1568）和培根的《論古代作品的智慧》等著作。然而在這些著作中，這一理論體系與某種程度的猶疑和顯而易見的謹慎相伴而行，即使這一理論體系作為歷史的解釋是無效的，它作為道德的解釋（「我們要麽解釋古人，要麽解釋事實本身」）卻價值永存。後一種傾向被約翰·勒克萊爾（克萊瑞克斯）做了權威性的表述，維柯向這位有學問的荷蘭人深表敬意與感激，因為這位加爾文派教徒屈尊對維柯的《普遍法律》給予了關注，他的《赫西俄德的神譜》一書的出版標志著神話學研究的一個新時代，他有許多的追隨者，巴尼爾——《對歷史的神話解釋》（1753）一書的作者便是其中之一。第三種理論體系，也不是沒有古代先例，認為神話源自特殊的民族——埃及人和希伯來人，或者源自個別哲學家和詩人的原創性著作。當這種觀點既不能將自己融入一種關於一些或全部神話的純樸的歷史推測之中，又不能訴諸神靈的啟示之時，這種觀點顯然會和以下理論糾纏在一起：神話不是永恒的形式，而是心靈偶然產生出的東西，這種產品在某一時刻降生並且是可朽的或者是沒有生命力的。