除了湯普森人之外，舒斯瓦普人一北方撒利希語族群最後的代表，以兩種方式改變了有關劫持孩子的神話。一方面，他們截取了一部分安插到另一個故事中(《神話學：裸人》，索引瑚，第424一425頁)；另一方面，他們將故事版本大幅簡化，只剩下主人公被劫持和釋放兩個情節。貓頭鷹變成鳥後，將承擔夜間猛禽的慣常角色一預示死亡。貓頭鷹在湯普森人的神話中是暴君，在庫特耐人的神話中是食人魔，而在舒斯瓦普人的神話中是一個富於智慧和法力的法師。他沒有奴役主人公，而是將自己的法術傳授給他，甚至讓他超過了自己。

舒斯瓦普人的鄰居奇爾科丹人屬於阿薩巴斯卡語系。然而，有關劫持孩子的神話在他們那裏恢復了原本豐富的內容，同時出現了一些重要變化。一旦跨越語言或／和文化界限，或者再加上生態環境的界限，人們就會觀察到上述雙重現象。我曾多次提醒大家註意這一點(本書第29頁)。

奇爾科丹人的神話是這樣的：

以給糖果為借口，貓頭鷹把一個調皮搗蛋的小男孩騙到了外邊。貓頭鷹將他劫走，撫養他，用神奇的方法讓他長大，送給他各種各樣的禮物，包括一條貝殼項鏈。孩子的父母開始尋找孩子。找到之後，孩子似乎並不急於離開貓頭鷹家，因為他在那裏玩得很高興。父母最終說服了孩子，趁貓頭鷹不在，放火燒了他的窩棚。貓頭鷹追趕孩子一家，他們在一座橋頭設下埋伏。貓頭鷹走上橋時，主人公突然在河對岸出現，搖著那雙套著羊角的手。貓頭鷹嚇了一跳，落入水中。他遊到岸邊，決定不再追趕。主人公回到村裏，大家向他表示祝賀，他佩戴著隨身帶走的貝殼並分給周圍的人。"印第安人就是在這種情形下第一次擁有了角貝。"

有一天，主人公的母親看到他很臟，叫他去洗澡。他剛開始拒絕了，但母親堅持讓他去。他跳入水裏，立刻不見了蹤影。憂傷的母親佇立在湖邊，不再離開一步。

不久，冬天到了。村裏的女人去湖邊，在冰面上打洞汲水。住在水底的主人公以打碎她們的水桶為樂。兩個姐妹用一個裝飾華美的水桶吸引他，把他拽上岸。他滿身淤泥，皮膚松弛。在水中的日子使他變得十分衰弱，一步也走不動。兩個女人試圖刮掉他身上的淤泥，但沒有成功。她們把他運回窩棚取暖，並細心地照料他。天氣越來越冷，積雪覆蓋著大地。外面甚至連做一副雪橇的木頭都找不到，而沒有雪橇就無法打獵。主人公在外面艱難地尋找，終於找到了只夠做一副雪橇的木料。主人公讓一個女人把這段木料拿回去並在進屋(冬季窩棚是半地下式的，人們從煙囪口爬進去，踩著用開槽木頭做的梯子下去，見圖10)梯子的半高處搖晃木頭。木頭越晃越多，裝滿了窩棚，人們可以做雪橇了。但獵人們每天依舊空手而歸，點吃的都沒有了。

盡管身體依然衰弱，渾身都是淤泥，但主人公宣稱，如果每個男人給他一支箭，他就去打馴鹿。他從烏鴉那裏得到一支皮質軟箭。主人公走到遠處，像脫"襯衫"那樣脫掉滿是淤泥的皮，把它藏了起來。他用每支好箭射死一頭鹿，用每支壞箭射死一只郊狼。他穿上自己的皮，讓每個男人去找屬於自己的獵物。

現在，主人公每天都能成功地打到獵物。烏鴉暗中跟蹤他，在兩棵樹幹之間發現了沾滿淤泥的皮。烏鴉將皮撕碎，扔了一地，但主人公成功地將其拼好。後來，烏鴉在主人公脫掉皮的時候突然出現在他面前，他看到的是一個年輕、英俊、強壯、佩戴著貝殼飾物的小夥子。從此以後，主人公恢復了本來的面目並娶了姐妹兩人。

奇爾科丹人將貝殼淵源神秘化是否有特別的理由?我在《結構人類學》(2) (Anthropologie structuraledeux，第307頁)和《遙遠的目光》(LeRegard毒zoi9咒6，第49一152頁、82一184頁)中對此作了詳細論述。我們現在應該分析奇爾科丹人神話的其他方面的內容。由於我剛提及的制約因素，偷貝殼女人這一主題即使在奇爾科丹人神話中有所體現，也只能以改頭換面的形式出現：女人們不再從水裏撈出她們的哥哥洗澡時制作的貝殼，而是通過往水裏放入一只裝飾華美的水桶撈出一個不是親屬的人，她們未來的丈夫，一個先前不願意去洗澡的男人。美麗的水桶吸引了他，他無法抵禦誘惑，就像偷貝殼女人經不住另一種珍貴物品貝殼的誘惑一樣。

湯普森人的神話解釋了霧(本書第125頁)——將天地融為一體的氣候現象——一的起源。在奇爾科丹人的神話中，"霧氣皮膚"讓位於"淤泥皮膚"，而淤泥是土與水的混合物。霧源自個老人生病的皮膚一一內在疾病的癥狀。奇爾科丹神話的主人公沾滿淤泥的皮膚是由於外部原因：主人公生活的水環境，兩個女人竭盡全力也無法刮去他身上的淤泥則進一步強調了這一點。順便提一句，這充分表明，在神話敘述中，再小的細節：部有一個意義並發揮一種功能。

最引人註目的變化是主人公和母親(或使其恢復人類地位的女人)與水的關系。我總結了五個神話版本。四個版本來自撒利希語系部族：錐心人、湯普森人、舍哈裏斯人，第五個版本來自阿薩巴斯卡語系的奇爾科丹人。

在錐心人版本中，主人公的母親渴了，她向兒二要水喝，兒子：遲遲不拿來在奧加納貢人的版本裏，兒子甚至拒絕了母親的要求。湯普森人的一個版本用燥熱難耐的主人公不顧母親竭力反對堅持洗澡這個情節代替了剛提及的內容。富瑞澤河下遊的舍哈裏斯人的版本還多了一個制約，因為被貓頭鷹劫持的是個女孩，所以必須在情節中安排一個男子並給他娶妻。妻子企圖阻止丈夫自己喝水，因為她更喜歡親自給他送去解渴的東西。

在上述三種情況下，神話的主角都是一個男人和即將成為女人的女孩：母親或妻子。兩主角之一，男人或女人為對方提出的有關水的願望設置障礙。最後，這種願望有兩種形式：或是一種飲料一身體內的水，或是洗澡水一一將身體包括其中的水。

除去錐心人、湯普森人和舍哈裏斯人神話分別體現的三種置換模式外，人們顯然期待著第四種置換模式的出現：

①女人想喝水，男人設置障礙；②男人想喝水，女人設置障礙；男人想要洗澡，女人設置障礙；女人想要洗澡，男人設置障礙。無法肯定第四項互換不會出現在至今尚不為人知的神話故事中。我們很清楚，對於這一地區以及美洲大陸其他地區的神話，我們只掌握了部分。在進行大規模調查的年代大約是19世紀下半葉和20世紀上半葉，土著文化已瀕臨滅亡。年長的情況提供者已經很少，對某些神話或神話版本的記憶很可能已經消失了。

令人吃驚的是，當我們越過將湯普森人、舍哈裏斯人和奇爾科丹人分隔的語言界限，我們沒有發現期待的互換，而是另一種互換，根據已知的互換無法推測。不是女人自己想洗澡，而是強迫自己的兒子去洗澡(女人說他太臟了，而這個責備在敘述中沒有任何解釋)，兒子拒絕了母親的要求。女人從主動者變為被動者，另外一方的拒絕不再是為了滿足自身的願望，而是表明另一方所感受到的需要並不存在。以下兩種洗澡是相互對立的：無視另一方的意見，出於自身需要和為自己洗澡；並非出於自身需要和為自己洗澡，而是讓一個不願意洗澡的人洗澡。

出於我剛提及的理由，如果大家同意，舍哈裏斯人神話版本中女人身份變化這個情節不關鍵，可以忽略，那麽大家在比較撒利希語版本與阿薩巴斯卡語版本之後發現的雙重扭曲可以表示如下：男人女人男人想沐浴(想沐浴)(想喝水)(想喝水)(女人)從左到右分別對應著湯普森人、錐心人、舍哈裏斯人和奇爾科丹人的神話版本。

這一整套神話在主要傳播區域之外並沒有消失。在西北：郎，西姆施安人將神話變為傳奇，卡利埃人將其演化為小說；而在東部，克裏人將神話納入了他們的近代歷史。我在其他地方探討過這個例子，即《神話是怎樣消亡的》(《結構人類學》(2)，第十四章)，本書不再贅述。

如果懷疑從北到南的美洲神話是否遵循同一模型，請參閱《神話學：從蜂蜜到煙灰》(索引第326頁)。廣為流傳的神話中確實有大量的狼人劫持小孩的情節。僅舉一例，有一個圭亞那神話(索引M擁)與上文簡述的故事絲絲人扣，以至於很難認為這些相似純屬偶然。譬如，劫持者潛入所劫持的女孩的村裏，給孩子帶來她沒有的東西：衣物、家用器皿和蔬菜(因為他只餵她肉吃)；在北美神話裏，一個好心人來到被劫持者的村子，給饑餓的受：言者帶回他小時候吃的食物；在另一個版本中，他帶回一些蔬菜．補充完全由野味構成的食譜。

北美神話有兩個情節具有明顯的季節特點。從劫持者那裏逃出來後，主人公在回村的路上燥熱難耐，必須去湖裏洗澡或喝水解渴。他在湖裏變成了鷓鵬，因為這種鳥身上本來就裝飾著貝殼，所以他成為掌管角貝的大師。鷓鵬只有夏季才光顧內陸的湖泊，冬天內陸湖泊結冰時，它們飛到沿海地區去。而當主人公來到他年輕的妻子所在的村子時，他抱怨天氣太冷，走進一個老頭的窩棚取"鷓鷦曾經是巫師，根據習俗會殺死和吃掉他的朋友。他在經歷入門考驗時，用手指尖在身體上塗上白色。烏塔姆特族(Utamqt)的某些印第安人說膳鵬身上的白點是因為角貝。"

他在那裏穿上了布滿傷口和膿瘡的皮膚，與原本健康、飾有珍貴貝殼的皮膚形成對比。此後的故事都發生在冬天：缺少取暖的木柴、大雪使狩獵很困難，等等。主人公的第一個化身一鵬鵬宣布風的來臨，第二個化身——生病的皮膚將導致霧的出現。因此，神話以明示或暗示的方式調動了一系列對立：夏天／冬天、水／火、風／霧、飾物／傷口，這些相近的現象重新組成了一個我們熟悉的框架。

在《神話學：生食和熟食》中，某些波羅羅人的神話在變化方面的相互關聯凸顯出這個框架。正如大家通過雙胞胎問題(本書第四章)所看到的，北美與南美神話常常是你中有我、我中有你。我們在這裏列舉波羅羅人的例子不應讓人感到意外，我在1964年曾寫道："波羅羅人的思維滲透著圖皮人的神話。兩個文明開化者的母親——美洲豹的人類女人的神話在兩個部族都占據主要位置。現代波羅羅人的神話與16世紀泰韋收集的故事驚人地相似。"(《神話學：生食和熟食》，第151頁)

現在來看波羅羅人的另外兩個神話，分別講述水和首飾的起源(M：，第56一58頁)以及疾病的起源(M，第67一68頁)。此前，我們已經表明，兩個神話講述了同一種變化。兩個神話的主角只有一個，或男或女，名叫比瑞莫多(Birimoddo)，意思是"靚膚"(這個名字已十分貼近北美神話的主人公，他把自己與"妻子同樣幼滑柔嫩的漂亮肌膚"1371隱藏在一個長滿膿瘡的老人的皮膚底下)。在波羅羅神話M；中，一個名叫"靚膚"的女人身上滲出各種疾病，身體被感染的她變成了彩虹。有信仰認為，彩虹是各種疾病的根源，這種信仰從南美圭亞那到查科均得到了證實(《神話學：生食和熟食》，第252一256頁)。

美洲印第安人的思維常把發燒比作一件發熱的衣服，將自然的覆蓋一u傷口和其他皮膚感染與從外部同樣可見的文化覆蓋)一一飾物聯系和對立起來。外在的飾物具有增加佩戴者活力的神奇功能，而傷口和皮膚感染反過來會削弱活力。盡管兩者的作用於向相反，但它們都是生與死之間的中介，因此占據著中間位置，從形式上看，與作為天地中介的彩虹和霧的位置相當。

然而，應該註意到南北半球的神話有一個區別。在南美，從飾物到疾病(或相反)的變化需要兩個不同的神話來實現．至!扮從表面看是如此。而這一變化在北美只需一個神話，即將傷口和飾物納入統一框架的神話。正是這種模糊性使我們明白，為什麽女主人公或兩個女主人公的性格在本書所研究的整套神話中一直搖擺不定。一個反抗婚姻、不合群的年輕姑娘在故事中變成了一個厚顏無恥的妹妹，自制力的缺乏使她接近亂倫的邊緣。然而，出現這兩種類型的女主人公的科話分別將她們與傷口或飾物相結合。違心地嫁給猞猁後，不合群的姑娘精心照料他，治好了他的傷口；而冒失的妹妹奪：走了主人公制作的飾物。

神話的辯證法並未就此止步：在變化的後一個階段，一個姐姐一或允許自己的替身一以過於放縱的動作還給主人公失去的人形。從這個意義上講，她治好了他。同樣，一個拒絕了所有追求我們在民問用語中電有類似用法。利特雷(Littr)字典Rubis聞條的解釋是"鼻子或臉部出現的紅色丘疹或水皰"；對珍珠(Perle)的解釋是"對角膜白斑的俗稱之一"。醫學名詞中以首飾藝術做比喻的情況很多，如"珠樣皰疹"(v6si一7ulesper16es)、環狀疼痛(douleurenbracelet)、圓形病變(16sionerlm6daillon)、環形發疹(firuptionerl．collier)等。外科醫生進行傷口鑲嵌(sertituneplaie)。

之自日介紹的湯普森人的一個神話版本也有相同的情況(參見第125頁)："查奧茲不怕身上的傷口和膿皰，出現時身上飾滿了貝殼。第二天早晨，貝殼掉了，在人們醒來之前，他身上重新布滿傷口。接連四天，每天晚上都是如此。查奧茲的嶽父母撿一大堆貝殼。"

者的年輕姑娘，在變為自己的反面之後，選擇了最醜陋、最惡心的人做丈夫。而正是這個選擇給她帶來了豐厚的飾物，她沒有違背父母意願將飾物據為己用，而是在父母不知情的情況下為他們的利益服務：

以非常簡單的猞猁的故事開始，我們發現，這個故事的內容越來越豐富，似乎在每一一個階段，神話的想象都致力於創作出新的主題，填補網絡中尚存的空缺。猞猁的故事首先演變為猞猁和郊狼的故事。隨後，根據一個或麗個女主人公是不合群的姑娘還是冒失的妹妹。故事情節可能出現兩種發展。由此產生的一組神話被納入另一組範圍更廣的神話中：被貓頭鷹劫持的孩子的神話。圖11展示了復雜形式如何與最簡單的形式(如果可以這麽說的話)相銜接：最簡單的形式位於網絡的右半部分，復雜形式則占據了左半部分。大家最後會註意到，參照標準模式，在這裏分成兩部分的網絡或許應當包含更多的部分。在圖表的左側，作為連接因素的角貝的功能是正面的；而在出現冒失妹妹的右側，貝殼的功能是負面的：將偷貝殼女人與她們的親人分開。通過分析，我們會很自然地發現因：勾繪制局限而無法顯示圖表的其他緯度。