唐小林〈歷險可能世界:百年符號詩學概論〉(6)

洛特曼模式論符號詩學的另一重要貢獻,是充分注意到了文學文本的「交流功能」。文學文本是信息「發送者與接受者共有之物,它使得交流行為成為可能。」[44]文本信息的多寡與文本結構的復雜程度成正比:結構越復雜,信息越豐富,反之則越少。而文本信息是否被接受,則取決於發送者與接受者是否有相同的「代碼」。正是「代碼」的不一致,導致古今各國對同一文本信息接受的歧異甚至困難,也是相同文本有著不同解釋的原因。代碼的多元性決定了文本解釋的多樣性。而多元化的代碼,是形成於不同的文化語境的。所以,是文化語境最終決定了文本信息的傳遞,亦即文本意義的建構。這樣,就從文學文本接受的角度,打通了文學符號、文本與社會、文化溝通的渠道。

關鍵在於,在洛特曼那里,文學文本的這種「交流功能」與「模式功能」是一而二、二而一的:「任何交流系統都具有模式的功能,相反,任何模式系統也扮演著交流的角色。」[45]這就將模式論貫穿其符號詩學始終,建立起完整體系:從模式即內容的角度,將社會、歷史、文化帶入文本;從交流即模式的角度,串聯起作者、讀者、文本諸因素,符號詩學由此向外界全方位敞開,但又沒有脫離符號學這個中心。由此,洛特曼的符號詩學受到佛克瑪的高度評價:「洛特曼的研究方法好在運用同一符號學的方法,既分析文學文本的內部結構,又分析文本和社會-文化環境的外部關係。如果這一方法使我們能夠填平文學的接受研究以及文學的社會學研究同新批評的自主解釋以及內在解釋之間的鴻溝,並且把這些高度歧異的方法的研究成果聯系起來,那麽洛特曼的書將在文學研究中的確帶來一場哥白尼革命。」[46]

 

五、解釋論符號詩學

洛特曼引發的這場符號詩學的「哥白尼革命」,意大利人翁貝托·艾柯,沿著另一路徑,試圖將它進行到底。在上個世紀70年代,人們已經看到了「接受美學」與「符號學理論」有可能融合的趨勢,[47]到艾柯那里,則預示了建立解釋論符號詩學的無限可能。[48]而這時的「解釋」,遠不是接受美學之「闡釋」了。

濫觴於索緒爾和皮爾斯的兩條現代符號學河流,歷經半個世紀的奔騰咆哮,終於在艾柯這位百科全書式的學者那里,匯聚成洶湧澎湃的「一般符號學」巨流,為解釋論符號詩學的產生和發展,奠定堅實廣闊的基礎。艾柯站在巨人的肩膀上,溝通索緒爾與皮爾斯,綜合葉爾姆斯列夫多重二元符號論與皮爾斯的三元符號理論,並將後者的「解釋項」加以發揮和拓展,創新符號及符號生產理論,突破語言/非語言符號、人工/自然符號的界限,徹底打開符號學的封閉體系,向人類文化全面開放。艾柯的符號學理論,在符號和符號的構成及其相互關係、符號組成及其所依據的符碼系統、符號或符碼運作所依存的文化系統這三大符號學研究領域,[49]都卓有建樹。我認為,艾柯對符號學最關鍵的貢獻是兩個:一是,將符號的本質界定為「替代」;[50]二是,把符號之所是的根本原因錨定在「解釋」。

而且,這兩方面又是相互關聯的:一物替代另一物即成符號,而一物之所以能「替代」另一物取決於「解釋」。換言之,符號依靠解釋成為自身,事物因解釋成為符號。如果說,索緒爾發現了符號是能指和所指的一種結構,艾柯則找到了聯系其間的紐帶,或者找到了使能指和所指的身份得以可能的原因;如果說,皮爾斯探測到符號是表現、對象和解釋的三位一體,那麽艾柯則確立了解釋在其間的核心地位和決定作用。解釋不再依賴能指和所指,也不依賴表現和對象,而成為相對獨立的東西。這種相對獨立的東西,依存於代碼。代碼由一個社會的文化慣例所決定。所以誰掌握了社會的文化慣例,誰就掌握了代碼,掌握了解釋權,掌握了生產符號的方法,也就可以操縱任何事物成為這樣或那樣的符號,或者說可以使任一事物替代他物成為符號。解釋使符號成為可能,代碼又使解釋成為可能。這樣,艾柯創造了自己的「代碼理論」:代碼是具有自動生成性的符號系統,是具有符號之符號意義的「元符號」。[51]

所謂代碼的自動生成性是指,一個代碼就是一個意指系統,與實際的接受者及其解釋行為可以沒關係:「只要代碼在『代表』物與其相關項之間預見到一種既定的對應關係即可,此對應關係適用於每一可能的接受者,即便無接受者存在或永不會有接受者存在也無妨。」[52]


[42] 轉引自張海燕的博士論文《洛特曼的文化符號詩學理論研究》,第79頁。

[43] 洛特曼:《藝術文本的結構》,胡經之、張首映主編:《西方二十世紀文論選》第二卷,第366頁,中國社會科學出版社,1989。

[44] 洛特曼:《藝術文本的結構》,胡經之、張首映主編:《西方二十世紀文論選》第二卷,第370頁,中國社會科學出版社,1989。

[45] 洛特曼:《藝術文本的結構》,胡經之、張首映主編:《西方二十世紀文論選》第二卷,第370頁,中國社會科學出版社,1989。

[46] 佛克馬、易布思:《二十世紀文學理論》,林書武等譯,第50頁,生活·讀書·新知三聯書店,1988。

[47] 佛克馬、易布思:《二十世紀文學理論》,林書武等譯,第200頁,生活·讀書·新知三聯書店,1988。

[48] 之所以稱「解釋論詩學」,是想與讀者中心論的「闡釋」區別開來。「闡釋」在如今的文論中,已有自己的「約定俗成」和確切所指。事實上,艾柯作為符號學的「解釋」與作為接受美學的「闡釋」之間,有著明顯的分野。另文再論。

[49] 參約翰·費斯克對符號學研究三個主要領域的劃分,具體見翰·費斯克著《傳播符號學理論》,張錦華譯,第60頁,臺北遠流出版事業公司,2001。

[50] 艾柯說:「符號學研究能用作符號的所有事物,能在意義上代替別的事物的就是符號,這些事物不一定存在或只在符號代表它們時才出場。因此,符號學原則上是研究一切可以用來說謊的東西。」(參Winfried Noth, Handbook of Semiotics, Indiana University Press,Bloomington and Indianapolis,1990, pp.325-326.)他在另一處又說:「我建議把符號界定為這樣一種東西,根據既定的社會習慣,它可被視為代表其他東西的某物」。(參Umberto Eeo,A Theory of Semiotics, Indiana University Press,1976,p.16.)他更簡單的說法是:「一個符號是X,它代表一個不存在的Y」。(參Umberto Eeo,A Theory of Semiotics, Indiana University Press,1976,p.2.)當然,洛特曼也有過類似的看法:「符號最基本的特征就是具有實現替代功能的能力」。(轉引自張海燕的博士論文《洛特曼的文化符號詩學理論研究》,第78頁)

[51] 我覺得,只有生造「元符號」這個概念,才能明確表達艾柯代碼的實質。

[52] Umberto Eeo, A Theory of Semiotics, Indiana University Press,1976,p.8.



(作者:唐小林  來源:《蘭州大學學報》,2012年第2期)



(作者:唐小林  來源:《蘭州大學學報》,2012年第2期)

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