對於17世紀的哲學家來說，“必須努力確立最高真理，根據這些真理的邏輯組合可以推導出一切知識”[3]，也就是說，一切認識都可以通過概念展開，無須以感覺質料為憑。這與基督教的神學框架同理：上帝在虛空中創世，不借助任何質料。因此，在人的認知活動中，感性僅是從屬於理智的次等能力。認識“不是在實質上而是在結果上仍然取決於形式—上帝，以至於我們能從任何一種勢力（force）中抽取出上帝存在的證據”。[4]

此時人還未在哲學中建立起來。康德則認為，感性和知性是完全平等的異質能力——“經驗和理性都不能獨立地提供知識，前者提供沒有形式的內容，後者則提供沒有內容的形式”。[5]人的認識依賴於外在事物，但並不意味著人的認識是純然被動的，人自身的先驗活動將感覺質料構造為知識，這便是所謂對世界的奠基活動。“存在於人中的勢力在新的深刻有限的維度上突然轉向或發生折疊，這個新維度在那時成了人本身的有限。”[4]136此時，創世之上帝在哲學中隱退，接替他位置的便是人。

隨即，福柯宣布了人之死。也就是說，這種以人為中心建立起來的現代思想失落了，作為一種“為自然界立法”的人不再有信服力。人實際上是知識和權力塑造的產物，被結構所支配，被語言自身的強大力量所吞沒，不再是為世界奠基的英雄。那麽，存在的出路在何處？福柯認為人只能依靠自身——人應該重新學習“關心自己”，不再落腳於外在真理，而是修習一種主體自我塑造的能力。

福柯求索於古希臘，分析古人如何在一種敢於“直言”的倫理實踐中鍛造“存在的藝術（the art of existence）”。處身於同樣的思想情境，如果說福柯更多的是從實踐層面試圖提出和回答“人該怎麽辦”的問題，那麽德勒茲則是從認識層面試圖提出和回答“世界究竟如何存在”的問題。

德勒茲的點題非常直接肯定：

“唯一的存在論命題便是：存在是單義的（univocal）。”[6]

所謂單義性，德勒茲首先追溯到鄧·司各脫（Duns Scotus），稱其“為存在賦予了獨一的聲音……將單義性提升至最為精微的境界”。[6]35在中世紀，經院哲學家反復爭論的一個核心問題是：人如何憑借有限知性去獲得關於神的確切知識？阿奎那（Thomas Aquinas）所代表的類比論（analogy）認為，人之有限存在與神之無限存在是本質上的差異。

當奧古斯丁說：上帝是善的, 所以我們才是善的，意思是，諸存在的善必以一種更高級的形式先在於上帝之中；亦即，所有的事物從另一更高、更好的事物那裏獲得存在和可理解性；只有一種存在為真，其他皆為附屬、次等。但對於司各脫來說，存在作為謂詞，只能是單義的。“最重要的超越性詞語是ens（存在，being）——實體、偶然事物、造物和造物主，都是完全同一個意義上的存在。”[7]存在與事物的外在屬性無關，上帝與事物的存在只有強度上的區別，這便是司各脫意義上的單義性。

[2]德勒茲.普魯斯特與符號[M].姜宇輝譯.上海：上海譯文出版社，2008：59. 

[3]文德爾班.哲學史教程(下卷)[M].羅達仁譯.北京：商務印書館，1993：82. 

[4]德勒茲.福柯褶子[M].於奇智、楊潔譯.長沙：湖南文藝出版社，2001：132. 

[5]德勒茲.康德與柏格森解讀[M].張宇淩、關群德譯.北京：社會科學文獻出版社，2002：27. 

[6]DELUEZE, GILLES.Difference and Repetition[M]. trans. Paul Patton.Columbia University Press, 1995: 35. 

[7]安東尼·肯尼.牛津西方哲學史(第二卷)[M].袁憲君譯.吉林出版集團，2016：160.