＊本文由周濂、陳岸瑛根據他們對我的一次采訪整理成文，曾以"林中路：一個思想者的文化漫步"為題刊登在北大哲學系的內部刊物《學園》1997年7月號上。後應劉夢溪先生之請對該文中的一些論題作了進一步的闡發，更名為"未來最好不要由我們決定"，交由《中國文化》，迄未發表。後收入《思遠道》自選集。
　　
　　學生：陳老師，我們今天是為《學園》文化評論副刊來訪談，所以準備談些比較輕松的話題。
　　
　　陳嘉映（以下簡稱"陳"）：這最好，誰都有膩煩了艱深話題的時候。
　　
　　學生：首先請您介紹一下個人生平。
　　
　　陳：我1952年生於上海，普通幹部家庭，1958年，父親到北京籌建輕工業學院，全家遷到北京，我那一年上小學，讀到中學二年級，開始了文/化/大/革/命。文/革之中故事當然特多，但是不算生平。68年到內蒙白城地區插隊，在那兒待了8年，我插隊的感受和很多人不一樣，我特別喜歡那個地方，那段時光。
　　
　　學生：為什麽呢？
　　
　　陳：我想首先是因為那個年齡好哇，從16歲到23、4歲，可以說是黃金時代吧，那感覺什麽都擋不住。76年回到北京，閑逛了一陣後，77年恢復高考，我考上北大西語系，讀德語專業。那時候可以隨便考研究生，沒有什麽限制，我在78年5月考上北大外哲所，讀了3年，81年畢業，論文寫海德格爾，導師是熊偉先生。畢業後留校，83年11月出國，在美國賓州州立大學。其間兩次回國，長的一次耽了將近一年，即使在美國，和國內的聯系也挺多，應趙越勝、甘陽的請求，寫了《海德格爾哲學概論》，那是87年、88年，寫了一年多，可惜後來有些風風雨雨，直到95年才出版。90寫好博士論文，題目是《名稱、意義與有意義》，這篇文章的部分內容在《中國現象學與哲學評論》上發表過。92年在歐洲工作了一年，是社會學方面的一個研究項目，題目是"不同文化背景對自然科學家的影響"。93年5月回國，重返北大任教至今。
　　
　　學生：劉小楓曾經稱自己是"四五"一代人，您和他應屬同一代人。請問作為"四五"一代人，你們擁有怎樣的心路歷程？
　　
　　陳：我想我們的生活經歷有相似之處，走上學術道路的動因也差不多，那是一個所相信的東西與現實相當沖突的時代，只要不是過分麻木的人就會去思考。在思考之中有人就走上了刨根問底的道路，當時（文/革後期）喜歡哲學的人特別多。
　　
　　學生：我們也是因為喜歡刨根問底，最後走上了哲學之路。
　　
　　陳：我們從小就教給我們相信"資本主義壞，社會主義好"，社會主義人人都勞動，都有飯吃，資本主義那裏人們受苦受累受壓迫。可是慢慢聽說了，那邊的人不但沒有餓死，而且吃的比我們還好，穿的比我們還好。這就需要一個解釋。可以從很多方面來解釋，可以從"公正"入手：比如說他們生活的確好，但是社會不公正；或者呢，他們現在好一點，可是前途不好。這時還不算哲學討論。你接著問：吃好穿好之外還有沒有公正？現狀好未來不好和現狀不好未來好，這二者哪一個更好？這個"好"是超乎時間的還是隨著時間改變的？你思考公正、善、時間這些基本概念的關系，可以說，你就徘徊在哲學領域的邊界上了。
　　
　　學生：為什麽說還停留在邊界上呢？
　　
　　陳：哲學家愛刨根問底，但比起一個平常愛思考的人，還要多一點：他在形式化方面有訓練，把所思考的變成合乎學理的東西。
　　
　　學生：您在課堂上經常講到形式化，您能不能在這裏簡單概括一下這個概念？
　　
　　陳：要簡單概括，一個好辦法是從極端的情況來講。與形式化對應的一個極端是所謂單純感覺：你覺得什麽地方有點不對頭，可是不但說不出到底是什麽不對頭，而且你自己就根本不知道是什麽不對頭，這種感覺、領會像是不具有形式的一團混沌，其中有物，卻恍兮惚兮。在形式化的那個極端上則是自動化，像電腦作業那樣，電腦用不著感到什麽、理解什麽，通過一定的程序，即一定的算法，就能得到一定的結果。
　　
　　學生：可以認為形式化訓練就是學術訓練嗎？
　　
　　陳：形式化和學術這兩個概念分屬於不同的概念領域，不過在我們現在的論題裏我可以說學術訓練是形式化訓練的主要內容。從事學術是挺辛苦的，不像在思想中漫遊，一幅悠哉閑哉。思想自有思想的樂趣，但樂趣不僅有量上的區別，也有種類上的區別，思想的樂趣和喝茶閑談的樂趣不是同一種。尤其做博士論文或者寫書的時候，除了好書，你還必須去讀很多二手材料，你平時不會覺得那些二、三手材料特別有意思，但掌握這些材料，是一種技術訓練，也是職業要求。
　　
　　["存在問題首先是一個活生生的問題，引發希臘人提出了對存在問題的原初解釋。這種解釋以種種方式得到重新解釋並通過這種種變形至今支配著我們對存在問題的講法。我們今人欲對存在問題有所論，已擺脫不了歷史上的種種解釋，已必然活動在這種種學術討論中。而這種種學術工作，都是為了熟悉存在問題在歷史解釋中的流行途徑，以期最終溯流還源，達乎存在問題初騰的境界。"--引自陳嘉映：《海德格爾哲學概論》]
　　
　　學生：我們能不能專註於思想，少在那些繁瑣的材料中浪費時間呢？
　　
　　陳：你做技術性工作時要是覺得純粹是在浪費時間，那你無法從事學術工作，就像一算棋就感到枯燥的人，絕對不會成為一個專業棋手。你愛憑感覺說話，那你比較適宜寫隨筆，不一定要從事哲學探索。我這樣的外行，憑感覺落子，最多算個兩三著，我下棋只圖個消遣，這樣"隨手"也無所謂，但真正的棋手就不能這樣。感覺如果就是最終答案，那當然皆大歡喜，然而經常會這樣：你的第一感是在這裏落子，算一算卻發現不對。再說，經常會你的感覺是在這裏落子，他的感覺卻是在那裏，這時就得算棋。當然，我們不可能一盤棋都算清，不過，該算的地方你不算，能算清的地方你算不清，恐怕你也很難培養出正確的感覺。超人一等的感覺是隨著訓練一道培養起來的。水平差不多的人那裏，有的人算棋更突出，有的感覺特別好，但要是我對馬曉春說，我算是算不清楚，可我的感覺和你不一樣，就沒什麽意思。
　　
　　學生：前一段有種說法，說八十年代有思想沒學術，九十年代有學術沒思想，您怎麽看待這種說法？
　　
　　陳：前些天"風入松書評"約了幾個學生找我座談，我發現他們把"學術"當作一個反面的詞匯。在你們這個年齡，感覺非常活躍，不要因為踏上某一條思路，就把其它感覺都堵塞住。就此而論，我理解那種對學術訓練的不耐煩之感，何況當今大學文科裏的很多所謂訓練不過是對自然科學方法的拙劣摹仿，並不是從人文思想本身的形式化要求中生長出來的。學術對於思想，不是附加在外的東西，這是因為，思想需要思想史的依托，我們不能夠隨便制造出一個概念框架，然後向其中註入力量，思想表達方式的力量蘊藏在這種表達方式本身之中。八十年代，不少悶在那裏獨自思考了十來年的青年人創制出一個一個的哲學體系，也有拿給我讀的，其中有的不乏靈氣和認真的思考，但你會有一種落空的感覺，因為所有說法都是他自己編的，沒有和具有普遍性的形式編織到一起……
　　
　　學生：就像哲學領域的私人語言？
　　
　　陳：有點像。也像一個弓箭手，有些力量，也有些眼力，但是你不知道他在射什麽，沒有公認的靶子，誰也不知道誰射中了沒有，俗話叫"打哪兒瞄哪兒"。我想我多少已經表示，學術不是外在於思想的東西。但最低限度我還可以說，沒有充分的學術訓練，你很難在學界獲得承認，因此也就不大容易進入比較充分的對話。
　　
　　學生：要成為哲學家，一個人就必須把哲學作為一門"技術"來學習？
　　
　　陳："技術"這個詞也不是個壞詞，與其把哲學當作一套抽象原理的集合，還不如把它看作一些口傳心授的技術呢。"哲學家"呢，也不是一個特別好的詞，從前在法文裏也許好些，與思想家、智者的意思差不多，現在呢，"哲學家"在很大程度上是某個職業的稱謂。
　　
　　學生：您是這樣說嗎--一方面哲學是外在於我的職業，另一方面則是內在於我的生命，是我立身於世的眼光，甚至血肉？
　　
　　陳：哲學本身就有雙重身份。海德格爾一方面講"哲學的終結與思的任務"，似乎是把哲學當成思想的僵化、死亡，可是另一方面，他把哲學和希臘連在一起，"哲學講希臘語"，那口吻可謂砰砰然而向往之。維特根斯坦經常用反感的口吻說到哲學和哲學家，可是同時他的著作幾乎都是以"哲學"命名的。這樣以雙重方式看待哲學，我想不是他們的個人感受，而是哲學本身的性質使然。哲學一端接著我們的基本感受和領會，另一端接著形式化的框架。據羅素回憶，維特根斯坦到劍橋以後經常半夜跑到他家悶頭悶腦在他面前踱步，有一次他問：你是在思考邏輯還是你自己的罪孽？維特根斯坦回答：兩者都是。對維特根斯坦來說，生命之謎和邏輯疑難互為表裏。
　　
　　學生：維特根斯坦在臨終前說過一句話："告訴他們，我的一生很幸福。"請問您怎麽理解這句話？
　　
　　陳：我覺得我還是挺懂維特根斯坦這句話的，雖然這個人呢，從一般意義上講不是通常所說的幸福的性格。--說幸福是種性格，我想這話是對的，而維特根斯坦當然不具備通常意義上的那種幸福的性格。也不是基督教的信仰之類支持他，而是出於對另一種更深的東西的信任。生活中最重要的支持，我們信任它而不是了解它，就像幼兒信賴母親那樣。他一生中對一切都不滿意：無論是對自己的思想、別人的思想，還是對社會的現狀……我並非說他是個喜歡抱怨的人，喜歡抱怨的人，不滿後面就空空的沒什麽了，而維特根斯坦在一切不滿的後面卻有一種更深意義上的滿足，或者信任吧。
　　
　　學生：什麽是這種更深意義上的滿足？
　　
　　陳：也許"滿足"這話不好。"滿足"、"幸福"，通常都是說一種狀態，其中難免有平板重復令人生倦之處，難怪人們又會覺得幸福平庸而苦難深刻、生動。但是從"幸"這個字看[1]，或者從與之相應的西文看[2]，我們也許可以想象，幸福是一種意外的給予。幸福不是我們掙來的，可以當之無愧去享用。倒過來，既然幸福是一種賜與，它就不求報答，也無法報答，我們無非是心懷感激而已。現在我不願用"滿足"和"不滿"這些話，我應該說，那是由感激而生的一種不安。我們在上進的青年那裏最容易感覺到這種不安。心懷感激，能夠接受賜與，那的確是幸福。我們仔細聽一聽維特根斯坦臨終的這句話，它不是總結，評估，它是一句謝恩。
　　
　　[在陳老師欲言又止的表述中，我們驀地體悟到這裏有一種何其深刻的人生感悟！
　　
　　尼采1888年10月在《瞧！這個人》中寫下一段話："在這個美好的日子，不僅葡萄漸呈褐色而是當一切事物都在成熟的時候，我的生命碰見一縷陽光：我向後回顧，也向前瞻望。我從來沒有一下子看到過這麽多美好的事物。今天，我並非白白地埋葬了我的第四十四個年頭，我有理由去埋葬它－－其中重要的已被保留了下來而且是永遠不朽的……我怎能不感謝整個一生呢？"
　　
　　1989年1月13日，海子寫道："從明天起，做一個幸福的人/ 餵馬、劈柴、周遊世界/ 從明天起，關心糧食和蔬菜/ 我有一所房子，面朝大海，春暖花開。"
　　
　　寫完上述文字三個月後，哲人尼采與詩人海子都墜入了生命的黑夜；但是親愛的朋友，請不要懷疑他們，這些不幸但又幸福的人是如此地熱愛生活，在心靈深處感受到飽滿的喜悅。]
　　
　　學生：陳老師，您認為哲學在當今中國應該肩負起怎樣的歷史使命，哲學家應采取何種態度？
　　
　　陳：這裏提到的兩個方面都有待澄清，一個是歷史使命。另一個是有沒有當今中國的哲學。如果我們把哲學看作對基本概念結構的梳理，那麽我要說，中國沒有明顯的哲學傳統，這一類型的思考在中國不十分發達，今天就更說不上有什麽中國的哲學了。－－當然我這是在狹義上講哲學，中國有一個獨特的思想傳統，這一點毫無疑問，而且很發達。
　　
　　學生：一個民族，一個偉大的民族可以沒有哲學嗎？
　　
　　陳：我想狹義的哲學不是必需的。是否一定要產生哲學這種高級形態的精神形式？我覺得，那就像一座漂亮的宮殿，像故宮，印第安人沒有故宮，可是他們照樣生活。高級文化形態，它沒有的時候並不必然有，但一旦有了之後就是生活的一部分，而不只是一個裝飾。就像故宮一樣，它可以不存在，可是一旦有了故宮，它對於整個皇權政治、社會結構和民族心理都會有深遠影響。哲學對人類歷史的影響，更是無法估量的。依我的了解，哲學獨獨屬於希臘，每個民族都關心自己的基本概念的意義，卻只有希臘人關心概念的結構，對結構的關心把他們引向一個客觀的世界，發展出一種科學的態度。在這個意義上，後人無不認識到，希臘是歐洲的故鄉，希臘哲學培養起了近代科學的精神。至於中國，我們將成為歐化世界的一個新成員，還是發展出一種自己的哲學，或某種不是哲學卻具有基本力量的精神形態，這些都在未定之天。
　　
　　學生：那麽，我們的使命是否就在於發展出這樣一種精神形態呢？
　　
　　陳：我們本來就要談到另一個方面，即歷史使命。使命感也許是個正面的詞，但很容易誇張，甚至一動就想引導歷史。以前人們以為歷史有個必然走向，真的、正確的，就是符合歷史大方向。我以為這種講法不成立。未來有沒有必然走向，這已經有疑問。這走向是不是一定好，更沒有先驗的結論。對求真的人來說，首先要了解自己身處何方，自己的時代身處何方，這樣才能讓未來作為可能性展現出來，至於哪種可能性最終實現了，不僅不是我們能決定的，而且最好不由我們決定。我們要做的，是擺明什麽是真的，什麽是好的，那麽歷史無論怎麽走，都會少一點自欺。
　　
　　學生：為什麽未來最好不要由我們來決定呢？
　　
　　陳：我們現代人，誰願為兒女指定職業，包辦婚姻？當然，我們難免依照自己的幸福觀為兒女去創造條件，防止那些和我們的觀念極端沖突的可能性，但從原則上，我們希望看到一次新的生命，而不是我們自己一生的一個克隆。
　　
　　學生；在這一點上，我們的想法好像和古人的想法很不一樣。
　　
　　陳：也許正是在這一點上，我們能看出人的觀念發生了根本的轉變。當然這一點也可以從別的角度加以描述，怎樣系統地把這種轉變描述出來，我們還要切實考察潛心梳理。現在國內描述現代性的文章，多數只及皮毛，就是誰平常都看到的說到的那些東西，沒有加深我們的領會，所以也沒有開拓我們的視野。也有不少毫無分析，單就是罵世，博個喝彩--罵世的東西，聽眾總是很願意來附和的，雖然這個世界是這個樣子，無非因為你我是這個樣子，不過罵一罵，至少在觀念上感覺上能把自己提升一點。人總希望比自己的實際所是好一點兒，這種天性也許可以給我們一些信心。
　　
　　學生：如果我們不想決定歷史，那我們還要不要介入歷史呢？五四時期的中國和五月風暴的法國，知識界有一種"介入歷史"的強烈呼聲，今天我們仍然聽到這樣的呼聲。
　　
　　陳：一般說來，我不願把人的生活，包括學術活動，把它看作歷史的一部分，相反，我寧願把歷史感看作你當下生存的一部分。一位畫家，他是否想使自己的作品取得一定的歷史地位，這對於作品本身而言是相當外在的，他的力量可能來自同情心，來自觀察力，當然也可能來自歷史使命感。歷史使命感並不比別的動因格外能增加作品的歷史力量和歷史意義。對於歷史來說，你有意為之或無意為之都不重要。歷史這個詞從根本意義上是講"過去"，我們無法對未來講歷史。說要對將來的行為賦予歷史意義，在原則上是不成立的。
　　
　　學生：您是說我們介入歷史不是我們主觀決定的，不是我們有意介入就能介入的。
　　
　　陳：我們行動的沖動多種多樣，歷史感只是其中的一種，它可能重要也可能不重要。是否造就歷史與是否有歷史感不一定有正面的聯系。荷馬在做史詩時根本就沒有想過要在文學史上造就一個裏程碑式的歷史巨著。
　　
　　學生：就是說一個高喊歷史感的時代並不意味著這個時代特別具有歷史性，它只是一個歷史感特別強烈的時代？
　　
　　陳：我不僅想說歷史感和造就歷史的力量是兩回事，我還想區別歷史感和高喊歷史感，就是說，想把歷史感和對歷史感的愛好區分開來。喜歡談歷史感並不一定富有歷史感，就如喜歡談廉潔並不一定廉潔。
　　
　　學生：換言之，文學、哲學 、藝術這些作品具有歷史意義並不是因為作者有歷史感，歷史意義的發生也許是出於某種更深的動機或動力。
　　
　　陳：或許可以這樣說。
　　
　　學生：可是當我們身處二十世紀九十年代這麽一個社會經濟文化迅速變遷的時代，歷史和歷史意識無可避免地要進入我們的視野中來，並且我們也無可避免地要意識到自己身處這樣的境遇之中。
　　
　　陳：不錯。當你說有一個更深的動機或動力時，我猶豫了一下。其實我更願采用自己剛才的表述，即歷史感只是諸種動力的一種，它有時真實有時虛假。至於說到眼下，談到世紀末，特別是世紀末的中國人，他這種歷史感幾乎就是真實的，那是從我們的切身處境感受到的，我們的確就站在歷史交接點上，我們無可避免地會對歷史作大量的反省，會對自己的工作從歷史角度做大量的反省。在這裏，對切身處境的感受和歷史感交織在一起。細說起來，"歷史感"本來就該指對我們身在何處的感知、了解。在感受切身處境這一點上，我們最容易自欺。所謂深刻的歷史感，就是掃開自欺，更真切地把握自己身在何處。在這個意義上，荷馬當然十分富有歷史感。不過，人們通常說到"歷史感"，說的不是這個意思，而是說自己將在後人所寫的歷史中有何種地位，接近於"歷史使命感"。我們剛才已經說過，這是個有疑問的提法。
　　
　　學生：那麽，海德格爾的"納粹牽連"體現了哲學與歷史的哪一種關系呢？
　　
　　陳：海德格爾想塑造德國和世界的未來，然而，這不是哲學的任務，哲學家並不比其他人更知道人將來應該成為什麽樣子，歷史塑造自身，哲學的任務是為歷史塑造自身提供更廣闊的眼界。按說，海德格爾自己的時間學說比以往任何學說都更強有力地有助於我們看到歷史和未來的真實聯系，堅持從可能性來理解未來。可惜他不曾在這短短的政治實踐中堅持這種眼界。不過，即使在理論上，他也不夠透徹。他始終從因果關系或表裏關系來看待西方歷史和形而上學史，而不是把歷史看作在某些可能性中的自由成長。
　　
　　學生：有些論者認為，海德格爾政治上幼稚，所以納粹牽連本身倒可以原諒，無法原諒的是他始終不曾為這段經歷道歉。
　　
　　陳：至於他為什麽沒有為納粹牽連道歉，我猜想，當時輿論一邊倒，整個世界都在鞭撻法西斯德國和日本，加入這一譴責的行列也許在海德格爾看來既沒必要也沒資格。他在思想深處憎恨世界的技術化，在《形而上學導論》中，他把美國、蘇聯等量齊觀，希望是在德國，後來他不會再把納粹德國當作楷模，但並不曾改變對美蘇的看法。在這種情況下他跳出來譴責德國，頂多也就是昆德拉意義上的"媚俗"而已，不可能拿出什麽真識卓見。這只是猜想，不是系統研究後的結論，－－也不是說我同意他的沈默。
　　
　　學生：您能不能估價一下海德格爾哲學的歷史作用？
　　
　　陳：我覺得要回答這個問題，時間還太近了些。高級文化形態敞開了過於廣闊的地平線，沒有確定的作用方式，所以，事先沒有人知道它的具體用途，基本上事後才看得到。就我多少把握得住的來說，海德格爾大規模地扭轉了古典思維方向。
　　
　　學生：向何方扭轉呢？
　　
　　陳：這種"扭轉"本身甚至比導向何方還要來得重大。轉向何方？我想哲學是一種對話，它是哲人之間的對話，然而，卻是聽眾聽到了什麽，怎樣聽，決定了思想的命運。
　　
　　學生：為了讓聽眾聽到，我們不是該把哲學寫得通俗一些嗎？人們抱怨今天的哲學太專門了，太艱深了。
　　
　　陳：哲學討論基本概念的結構，而基本概念必定是那些浸潤在一般理解之中的概念，所以人人都對哲學討論有似曾相識之感，從而產生了一種錯覺，仿佛哲學討論一定得讓多數人都聽得懂，才有意義。然而，基本概念並不等同於最日常的概念，哲學之所以對某些概念產生興趣，是因為這些概念連接著我們的日常理解和科學、政治理念等等高級的知識形態。你不了解這些高級的知識形態，就不可能聽懂哲學。歷史上你可以找到一些學養不深的詩人和小說家，但沒有這樣的哲學家。不是今天的哲學太艱深，哲學一向是艱深的，除非你把艾思奇那種《大眾哲學》也算作哲學。哲學從來不曾直接面對民眾，它總是通過一個有教養的階層才會為民眾所知曉。在這個意義上，我也不願說哲學對話"為了"讓民眾聽到。通俗作家為了民眾寫作，要設法讓民眾聽到。但就探求真理的活動而言--哲學、藝術、科學，都是探求真理的--，我們是要設法向前多走一步，管不得別人怎樣跟上來。當然，只要你的發現有價值，自然會有人願意跟過來。
　　
　　學生：這個有教養的階層指哪些人呢？
　　
　　陳：我是指科學家、教師、政治家、通俗作家，以及一部分企業家。當然，哲學著作也有深有淺，即使有教養有學識的人，多數也讀不了海德格爾、拉康。不過，我們只有指望一個有教養的階層作為潛在的評價者，否則演戲的看戲的都是同一圈人，這臺戲很快就會失去社會支持。
　　
　　["（海德格爾認為）哲學從來不能為歷史事變直接提供力量和機會。’原因之一是因為哲學家永遠只直接涉乎少數人。何許？創造性的變革家改革家們。通過這些人，通過不可預知的種種途徑，哲學漸漸傳播開來，直到某個時候降為不言自明為止。當然，到那時，哲學中的原始力量早被遺忘了。’"--引自陳嘉映：《海德格爾哲學概論》]
　　
　　學生：現在國內哲學雜誌上的那些文章，好像不會有什麽人要讀。
　　
　　陳：那種入式入套卻不知所雲的論文外國也有，不過，咱們這邊特別多，這是令人苦惱的境況，用維特根斯坦的話說，這些刊物簡直就是精神破產的證據。如果雜誌是由一些有教養的人士資助的，情況大概會好些，不過我們中國還沒有產生一個有教養的富裕階層來資助這樣的哲學刊物，此外還有政治控制。
　　
　　學生：您認為通俗作家會讀哲學嗎？現在的通俗作家好像是指那些專門迎合低級趣味的作家。
　　
　　陳：那是庸俗作家，不是通俗作家。我們說通俗作家，沒有貶義，就像說科普作品，只不過是說這種形式通常不適於用來發表科學探索的新成果。大多數人不僅對哲學不感興趣，他們也不會去讀二十四史，甚至不會去讀世界通史，是通俗作家通過故事書、戲劇等等形式讓他們了解到一些歷史。通俗作家不建構知識，但他們盡可以是很有知識的人，實際上，他們的一般知識教養往往高於專家。至於當今的通俗作家為什麽較少從高級知識形態汲取營養，有很多明擺著的社會原因。不過我特別願意提到一個簡單的事實--眼下在高級知識領域還沒有出現什麽像樣的貨色，你強拉人家到這裏來買什麽？總的說來，你有好貨色，別人就會來，雖然哲學吸引的不是一般群眾。就此而論，我認為文史方面的專家太少，而且過於熱衷去寫那些誰都能寫的文章，在這上面花掉了超過比例的精力，我們原應當把這些精力節省下來集中從事知識建構，在專門領域中作出更多的成就。不能急著讓全社會一下子都理解，社會理解通過一些結構一層層波及開來。
　　
　　學生：到了最後，人們理解的還是你的思想嗎？每經過一層結構，就可能經過一道誤解和扭曲。所以您所說的"思想的命運"只能受制於那個時代的讀者，深者得其深，淺者得其淺。
　　
　　陳："受制"這個提法大概太消極了。河流不可能把源頭的水全帶到下遊去，而同時，河水的匯聚並不僅僅來自源頭。我不久前在《天涯》雜誌上發表了一篇文章，朋友圈內討論過幾次，我發現他們讀出的內容和我的考慮相差頗遠，但並不因此這些讀法都是無效的。現在對"誤讀"談得很多，可惜好多人喜歡新詞兒甚於喜歡新意。一種偉大的思想是富於建設力量的思想，你有你的問題，我有我的，我們都可以從那種思想汲取解決各自問題的靈感。把別人的思想和自己的思想或情境嫁接到一處，產生出新的想法或方案，這怎麽能叫誤讀呢？這是閱讀的應有之義。而人們眼下所說的"創造性誤讀"，是一切閱讀中最少創造性的一種，那就是把別人的思想讀成自己已有的思想，萬物皆備於我焉，還讀別人做什麽？我們能夠把閱讀比喻成一場對話，恰在於我的思想通過與陌生思想的應答開辟出一個新天地來。我們珍視某種思想，也正是因為它能夠開啟這樣的對話，而不在於它是某人的私產。如果某人原封不動照貓畫虎地讀懂了我的思想，這只能稱為復制，而不是思想在發生作用，我不覺得這對於我是個幸運。
　　
　　學生：您在《天涯》發表的那篇文章是"感人、關切、藝術"吧？這篇文章是否標識您正在轉向藝術哲學的領域？
　　
　　陳：這些問題我一直連在一起思考，不過就發表來說，我的確想分幾步走，先多寫些語言和本體論，進一步寫藝術哲學，然後寫倫理哲學。我現在主要還在寫語言哲學方面，《天涯》那篇文章也還沒有拿出我自己的框架。提前寫出來，一是有約稿，二是聽到一些爭論。我有不少朋友是詩人、藝術家，常會談到一些關於藝術的問題，其中的一個是：詩人為誰寫作？這些問題很難形式化，怎麽回答都像是要錯，而我聽到一個道理說錯了會產生一種強烈的講道理的沖動。我在這篇文章裏嘗試回答人們經常議論的有關藝術的問題。
不過，這篇文章內容是我的，框架不是我的，我只是借托爾斯泰的一句話開啟一個課題，其實，托翁這句話"藝術在於感人"從形式上我也並不完全同意。
　　
　　學生：昆德拉在《小說的藝術》中說小說是探索存在的，哲學當然也以存在作為它的課題。小說與哲學這兩種形式的最終鵠的都是存在，那麽究竟是誰更能真切地捕捉到"存在"呢？
　　
　　陳：在這個問題上我不是老師，你們對存在的消息，感覺也許要比我敏銳。我只有零星幾點感想。"探索存在"、"以存在為課題"這樣的提法，都是譯文體，不一定真切表達出了我們想要表達的東西。哲學和藝術，其共同之處，有一點在於把我們帶到他者面前，帶到陌異的存在面前。可以說，藝術展現陌異者，哲學則致力於在習俗和陌異者之間修建通路。這兩種角色從來不是分得很清楚的，比如歌德、托爾斯泰、昆德拉的作品。進入現代、後現代，小說與哲學本身的形式發生了多重轉變，是否更進一步模糊了兩者的界線？中國的傳統更是文史哲不分家的。
　　
　　學生：進一步發展下去，小說和哲學這兩種形式也許會合流？
　　
　　陳：我想不會合流。哲學一邊和文學接壤，另一邊和科學接壤，看不出什麽理由它會一邊倒。
　　
　　學生：我們讀韓少功的《馬橋詞典》時有這麽一個感覺，似乎它的方法和現象學方法有某種暗合之處，即通過不斷變換視角讓"存在者是其所是"。
　　
　　陳：的確，不少人寫鄉野粗人是想以題材取勝，韓少功則不是要贊美那種生活方式，也不是假裝贊美它，而是如其所是地向我們展示一種生活方式。我很喜歡《馬橋詞典》，看法和王蒙差不多。韓少功學涉中西，趣通雅俗，這在《馬橋詞典》裏體現得最多。
　　
　　學生：不知道您怎麽看待紛紛揚揚的"馬橋官司"？
　　
　　陳：我和韓少功不大認識，但有好多朋友認識他，口碑極好。朋友喜歡的人，我自然喜歡。我先讀到他的雜文。八十年代末九十年代初流行閑適散文，"余味的余味"，"我的戒煙"等等，相形之下，韓少功認真思考，有所為而發，他的雜文無疑要厚重得多。喜歡這個人，又喜歡他的文章，所以爭論伊始，我就偏心韓少功。不過拋開偏心仍然覺得張頤武的批評沒道理。韓少功說明了他不是從哈紮爾辭典那裏學來這種體裁，而且采用了別人首創的文學形式一定要宣布嗎？文學形式又不是科技專利。
　　
　　學生：最近《讀書》上有一篇韓少功的文章，講的是"大眾文化"（工業消費時代的市民文化）和民間文化（前工業時代質樸原真的"大眾文化）之間的區別。他大致認為，民間文化產生於民間，而大眾文化卻並非來自大眾，它具有非自然的特征，受到文化工業的制約和支配，幾乎就是文化工業的產物。
　　
　　陳：我認為這篇文章很有眼光，描述非常精確。的確，一切偉大的藝術作品都是從民間汲取力量，先以民間形式生機勃勃地湧現，而後在專家--並不是很專的專家--手裏成形為偉大的作品。所以要有藝術就要有生活－－我指的是有生命力生產力的生活。大眾文化是由上而下通過商業包裝的手段推廣開來的。我們現在缺少真正意義的自下而上的民間文化，直接由作家去尋根、去鄉土，這些似乎消耗了作家們的主要精力，沒有精力再修煉普遍性，創造宏偉的作品。中國當代文學我讀得不多，就我讀到的，還沒見到出現偉大作品的跡象。作家常提到《紅樓夢》，"諾貝爾"，我們讀者覺得現在還差得很遠，最多表達了一種歷史感。沒有一個偉大的作家靠研究歷史得知自己該寫什麽，怎麽寫，要真說歷史感，他倒必須去好好感覺他的時代什麽在瓦解什麽在成形。這一百多年來，中國人的傳統生活方式瓦解了，新的生活方式似乎還未成形。誰能從這麽一種混亂不成型的生活中看出一種型式，那就有偉大的作品出土了。一個時代隨著偉大的作品而獲得自己鮮明的形象。
　　
　　["象與像不同。……一流的藝術家成其氣象，於是引來摹仿，想弄得像。只在一種意義上可說一流的藝術家在摹仿，不是對現成景物更不是對前人作品的摹仿，他臨摹世界成其象的時刻。"--引自陳嘉映："論感覺"]
　　
　　學生：作家要從民間汲取生機，但是另一方面他們似乎也須從理論汲取力量，我們發現現在有許多作家、藝術家越來越重視思想性的東西，文論畫論都很發達，也許這是未來文藝發展的一個趨向。
　　
　　陳：哥德、席勒都熟讀康德，這是理所當然之事。哲學本來主要是為藝術家和科學家寫的。不過，總的說來，藝術比哲學更貼近民間，民族生活才是創作的源頭，當今有些藝術家，半生不熟讀了些外國理論，自己的作品成了外國理論的中國圖解。這不能算是藝術和哲學的交融。
　　
　　學生：您反復談到民族生活，那您是否同意《中國可以說不》等書表達出來的強烈的民族情緒？
　　
　　陳：這本書我翻了幾頁，後來聽說我的一個朋友也參與了寫作，但坦白說，我認為寫得很糟。至於民族情緒，我想，中國人有一種不平衡，倒不只是心理上的不平衡，而是中國人的品質和他的遭遇不平衡。一百多年來，中國人的日子可說是苦不堪言。要是中國人的能力品性只配過這樣的日子，倒也罷了。有人就說中國人有劣根性。中國人根性低劣，怎麽建立的大漢盛唐？哪兒來宋朝那種高度儒雅的文明？我看中國在近代以來的苦難，主要是運氣不好。為什麽這麽說呢？因為中國與西方撞擊的時機不對。日本和西方沖撞之時是在明治維新時期，當時民氣正往上走，所以它就抗住了。假設中國是在康熙時候與西方沖撞，那麽中國近代史將完全改觀，不僅在軍事上而且在精神上都承受得住，從而能開明地走向現代化。然而歷史上的中西沖撞是發生在道光年間，清朝經過乾隆的好大喜功大肆揮霍，家底早已空了，雖然架子依舊很大，但整個民族精神正在走下坡路。在民氣下降之時與西方發生沖撞，其結果可想而知。就舉鴉片這一個例子，我們禁鴉片不可謂不嚴厲，而當時英國並不禁止自己的國民吸鴉片，可當時的中國人會吸出去幾億兩白銀，日本人就不會，英國人就不會。你想滿人入關的時候會這樣吸鴉片嗎？那時的漢人會嗎？這與生理愛好無關，和法令無關，只事關"民族精神"。
　　
　　學生：近代以來，中國的確運氣不佳。
　　
　　陳：鴉片戰爭以來的苦難，不是因為我們的品格能力低下。中國人的自我期許滿高的，可以說從來沒有服氣過，可以說這種不服氣有個客觀基礎。但怎麽改變這種遭遇？民族情緒不是答案。一百年來的有誌之士，都是些民族性很強而民族情緒毫不誇張的人，相反，民族情緒最強的義和團給我們帶來的卻是最重的災難。所以我個人對於民族情緒是非常警惕的。抱怨不是一種好品格，它不會使中國變得強大。我們一次次做過選擇，我認為只有78年這一次是正確的。
　　
　　學生：很高興能和您談談文化、歷史，您平時很少談到這些。
　　
　　陳：成天想這些，想法挺多的。不過，學術又不是誓師表態大會，把人人都在說的再說一遍對學術和思想無所裨益。我希望做一點建設性的工作。
　　
　　學生：那您是否希望走出一條自己的道路來？
　　
　　陳：上下求索，不知道最後會不會踏成一條路。
　　
　　["林中有許多路。這些路多半斷絕在人跡不到之處。這些路叫作林中路。每條路各行其是，但都在同一林中。常常看來一條路和另一條一樣。然而只不過看來如此而已。伐木人和管林人認得這些路。他們懂得什麽叫走在林中路上。"--引自海德格爾：《林中路》，扉頁。]
　　
　　學生：您在上課時說過，偉大的思想家即使走錯了，重復他的道路也是很有意義的。
　　
　　陳：這話不錯。但是要小心的是，不要說對錯無所謂，只要激發自己的思想就可以了。對錯有所謂，所以你走錯了才有啟發性，如果對錯無所謂，還啟發什麽呢？
　　
　　學生：最後我們想問的是，您在哲學領域中最關心的問題是什麽？
　　
　　陳：如果用一個問題來概括，就是在不用一個絕對標準來衡量時，我們怎樣才能不陷入相對主義。我們現在拒絕任何排它的美，全盤的楷模。反正就我個人而言，宣揚任何一種生活方式都令我反感。這當然不是說，我們從此不識美善，不懷敬意，沒有任何憧憬。而是說，我們更願意看到自然的展現，因為我們開始相信，我們自己會作出選擇。為此我們並不需要一個全面的楷模，一個整全的意義系統。我不知最熱有多熱最冷有多冷，但我知冷知熱。總之，相對主義問題是我個人特別關心的，同時我認為這也是我們時代的問題。
　　
　　註[1] 《說文》："幸，所以驚人也。"王力，《古代漢語》第484頁："逢兇化吉，免於災禍。"
　　註[2] 如德文詞Glueck，英文詞happy。
　　
　　來源：北大哲學系學園副刊