我們再舉一個小孩玩“剪子石頭布”遊戲的例子。如果只有兩個小孩玩這個遊戲，那麽輸贏的結果就是確定的，也就是說結果是線性的。可是要是有三個或者三個以上的小孩玩這個遊戲，那麽輸贏的結果就不是線性的，而是循環的、交叉的。再中國有水、土、火、木、金五行，要是只有水火那麽生克關係就很簡單了，可是現在有五行，所以生克是循環的，而不是線性的。

我認為要研究現象學就應該從研究中國古代思想開始。中國古代思想具有內在邏輯的多重關係。我們不應該被海德格爾、梅洛龐蒂、胡塞爾等人的思想俘辱，只有深入到中國古代思想中才是真正深入到事情本身中去。

在中國傳統思維中，主體性思想不充分。西方人認為中國人、東方人想問題想不清楚，經常把主體省略。中國以及受中國邏輯思想影響的日本、韓國等東方國家是一種與主體相異的思維。在中國古代思想中，主體是缺失的。西方人在主體觀的支配下，考慮問題是這樣的：我碰桌子時，主體當然是我。但是用中國的邏輯思想，我們可以把桌子考慮成主體，因此是桌子在影響我，而不是我在影響桌子。同樣地，我們在考慮人和自然的關係時，我們可以把自然看作是主體，人是被動的。受自然支配和影響的。這就是一種可逆性思維。

在胡塞爾那里，現象學是功能性現象學：正在發揮功能的意象性。這就不需要主體的決定地位。在道教和佛教的思想中，認為人最根本的是和自然、氣候關係的介入。主體性思想在中國不發達，這可以看作優點，而不是缺點。胡塞爾在某種程度上是意識到這一點並且承認這一點的。在中國思想中有一種傾向：就是讓自我沈到相互起作用的境界中。在這種“相互起作用的境界”中，不知道是哪一個主體在起作用了。

我對哲郎的評論一開始是批評，現在是讚同，接著我又要批判了。這與哲郎的思想缺乏固定性原則有關係。自然是可以成為主體的，人不一定總是主體。我們第三階段討論的是哲郎的原則中較失敗的方面。

哲郎幾次到中國來，那是在三四十年代，他到過中國的上海、香港等地。他站在長江邊上，看到中國的廣漠土地，當時中國的情況很不好。他用“空漠”來描寫中國，表示中國缺少內容。他認為中國的景象缺少變化，不像日本的景象是多變的、美的。哲郎用“肌理細膩”描寫日本，他認為中國的肌理是粗糙的。從政治上講，中國在孫中山時代是比較好的，那時產生了不錯的藝術。後來由於軍閥混戰（實際上也包括日本對中國的侵略）連年混戰，因此不再產生什麽好的藝術。

我認為上述觀點是哲郎的短見，他采用了一種決定論的方式，但他仍是一位出色的亞洲思想家。在《風土》里，哲郎給中國安排了特殊的一章，他認為中國是季風類型的特殊形式。他對中國當時悲慘的、向下走的命運表示了真切的關心。日本在唐宋時向中國學習，一直到明治維新時代才放棄向中國學習。哲郎呼籲：中國必須復興，必須找到文化的偉大之處，就像漢唐盛世那樣，中國需要文化復興。

現在我們做一個結論：所謂物理意義上的“風土”、“風水”實際上是不存在的，它只在解釋中存在，只有通過文化表現出來。比如中國那麽多偉大的詩人歌頌月亮、河流等景色。中國人通過這些感受自己的景象。哲郎也是通過日本的詩歌理解景色的，詩人在歌唱每一滴水。所以哲郎認為日本的每一寸肌理細膩。

我們必須用文化來解釋自然，自然和文化是相交的。正是有了這種自然和文化的相交才形成了民族特性。這就是我要批評哲郎的地方：哲郎的觀點是不一致的，不徹底的。他沒有充分考慮到自然和文化的相交。

我們最後作一個評論，這個評論涉及中國古代經典的用處。中國古代的經典像《詩經》、《六藝》等到目前尚未被徹底研究。如果能夠用現象學、解釋學等來真正讀它們、研究它們，那麽可能會產生一些新的東西。但是在這樣做的時候千萬不要教條，而是要用可逆性思維、相互思維等來克服線性思維和因果性思維。多於兩項或者三項的關係就是網狀的、複雜的而不是單向的、線性的。這時候相互的、循環的境遇就出現了。我們要用交匯、相互的原則，這也是現象學的原則。