編者按：至晚從初民時期開始，人類已經擁有感嘆的能力。從民族誌和人類學的角度觀察，感嘆極有可能是人類最早獲取的本能，但似乎更應該說成最早習得的本領之一，此後在不斷得到強化。在本文中，作者以感嘆來切入當代詩歌，但感嘆並不僅僅是感嘆或詠嘆，而是上溯至孔子的「詩可以興觀群怨」的「興」，並且從感嘆的興起和抒情傳統兩個方面來闡述了感嘆與詩的密切關係，闡釋了在從外部遭到人、事、物的興發或發想後，詩的內容被包孕於聲音性和精神性兼具的感嘆（尤其是概嘆）又或說，感嘆（尤其是概嘆）就是詩的內容之核心，是它的微縮形式，最終指向了詩＝抒情＝感嘆（即詩之興）這一暗中一直存活的恒等式。本文節選自敬文東新著《感嘆詩學》（作家出版社），文末附有該書的目錄，供讀者查看。

大時代呼喚真的批評家，感嘆之由來

至晚從初民時期開始，人類已經擁有感嘆的能力。從民族志和人類學的角度觀察，感嘆極有可能是人類最早獲取的本能，但似乎更應該說成最早習得的本領之一[1]——此後在不斷得到強化（而非庸俗性的進化）[2]。因為未知，尤其是因為未知之物擁有的「無所不在性」（ommipresence）[3]，保羅·紐曼（Paul Newman）推測過：「人類說出的第一個詞很可能是否定的。」[4]依照紐曼的天才直覺，人類最早的感嘆對象，乃是陌生之物組成的未知之海。

一萬隻i初放的眼睛也無法將它看透，一萬顆未經世事的心臟也僅供用來為它跳動。所謂感嘆，首先是初民們在恐懼心理支配（而非定義）下的驚詫感，恰如埃利斯·卡內提（Elias Canetti）所說：「人最畏懼的是接觸不熟悉的事物。」[5]美國猛女卡米拉·帕格利亞（Camille Paglia）專事人類性活動的研究與分析，她說得更乾脆：「人類生命開始於逃跑和恐懼。」[6]不熟悉意味著未知，未知意味著不確定，不確定意味著處處可能都是陷阱，都是深及脖子而非僅僅與腰相齊的危險，他們因此不得不求助於宗教-祭祀之興。對於長期跟森林打交道的原始初民，除了他們數量有限的同類[7]，頂多還有被他們追逐的獵物，一切都是他們不熟悉的，一切都令他們畏懼。甚至一個小小的夢境，也能把他們大大地嚇壞[8]。但悖謬或吊詭之處剛好是：唯有「恐懼才是生存的保證」[9]。

聞一多對初民時期的語言有過極富靈感的想像：「原始人最初因感情的激蕩而發出有如『啊』『哦』『唉』或『嗚呼』『噫嘻』一類的聲音，那便是音樂的萌芽，也是孕而未化的語言。」[10]諸如「啊」「哦」「唉」或「嗚呼」「噫嘻」一類嘆詞，是初民們在語言極不飽和（或曰極度單薄）時，采取的權宜之計——一如麥克盧漢坦陳的那樣。這類嘆詞表征著初民們面對高深莫測之外物時的驚訝，就像盧梭（Jean-Jacques Rousseau）或哈維蘭（W.A Haviland）認為的，即使是作為神秘之物的語言，也不過是這種激烈情感的伴生物[11]。但它首先相中或默認的，卻是格羅塞（Ernst Grosse）的精辟之言：「人類最初的樂器，無疑是嗓聲。」[12]不用說，彼時的嗓聲尚無能力將「空氣和空間塑造成言語模式」。聲音性或氣流性的驚訝，不過是初民們在激情洋溢中（恐懼當然是激情中的激情），對宇宙、星辰的應答，對森林、山川的唱和，只因為「山林、川谷、丘陵能出雲，為風雨，見鬼怪，皆曰神」[13]。

初民們最初聽見的「天籟」（natural cry）[14]，因此必定是可怕的，而不是審美的，絕不有類於「不言」之「大美」。此等唱和與應答有情、有聲，而無文，恰如劉勰所言：「聲含宮商，肇自血氣。」[15]驚訝是我們樹上的祖先對未知之海的驚悚，對陌生世界的顫栗，跟腎上腺激素、心跳相連，也跟口腔、舌頭和嘴唇攪合在一起——這種肉體上的三位一體早於宗教-祭祀之興而發生，卻還來不及具有神學意義。在無邊的驚訝中，初民們對嘆詞——感嘆的記號——迫切而大劑量的需求，恰如T.E.休姆（Thomas Ernest Hulme），最早的意象派詩人，在面對加拿大大草原壯美的景色時由衷地說過的：「我第一次感到詩的必須性和不可避免性。」[16]

中國的智者們早已有言：「凡音之起，由人心生也。人心之動，『物』使之然也。」[17]和詩之興一樣，人之聲也具有被動性，需要外「物」主動出擊。初民們面對外「物」時的驚訝感，首先跟保羅·紐曼強調的恐懼心理有關；但也有可能在恐懼中，摻雜著對外物的少許驚奇，挑逗、刺激著人類化而未育（而非「孕而未化」）的好奇心。這種飽含顫抖和哆嗦神態的有聲驚訝，作為感嘆最初的樣態、最原始的形式，就如宗教-祭祀之興反對「突然」之變那樣，勢必延續了難以被考量、被估算的歲月，盡管它在時間的流逝中，有可能因為不斷現身於世，從而大大降低了自己的「震驚值」（shock value）[18]。

[1]關於「審美」一詞之內涵的歷史變遷，參閱劉旭光：《審美的「歷程」與審美的「重建」》，載《學術月刊》2016年第一期。

[2]這個詞在康德的美學理論中具有非常重要的作用，需要專文研究。

[3]胡塞爾：《哲學作為嚴格的科學》，倪梁康譯，北京：商務印書館1999年，第69頁。

[4]胡塞爾：《現象學的觀念》，倪梁康譯，上海出版社1986年，第22頁，。

[5]對圖像的多重的對象性的概括，詳見倪梁康《圖像意識的現象學》一文，見《南京大學學報》2001年第1期，第34頁。

[6]胡塞爾：《純粹現象學通論》，李幼蒸譯，商務印書館1997年，第270頁。

[7]胡塞爾：《純粹現象學通論》，李幼蒸譯，商務印書館1997年，第270—271頁。

[8]加達默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年，第109-110頁。

[9]加達默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年，第109頁。

[10]杜夫海納：《審美經驗現象學》，韓樹站譯，北京：文化藝術出版社1996年，第412頁。

[11]杜夫海納：《審美經驗現象學》，韓樹站譯，北京：文化藝術出版社1996年，第412頁。

[12]杜夫海納：《審美經驗現象學》，韓樹站譯，北京：文化藝術出版社1996年，第415、417、418頁。

[13]杜夫海納：《審美經驗現象學》，韓樹站譯，北京：文化藝術出版社1996年，第431頁。

[14]杜夫海納：《審美經驗現象學》，韓樹站譯，北京：文化藝術出版社1996年，第431頁。

[15]杜夫海納：《審美經驗現象學》，韓樹站譯，北京：文化藝術出版社1996年，第432頁。

[16]杜夫海納：《審美經驗現象學》，韓樹站譯，北京：文化藝術出版社1996年，第433頁。

[17]杜夫海納：《審美經驗現象學》，韓樹站譯，北京：文化藝術出版社1996年，第434頁。

[18]杜夫海納：《審美經驗現象學》，韓樹站譯，北京：文化藝術出版社1996年，第410頁。

（節選自敬文東新著《感嘆詩學》；2017年11月14日 ；文藝批評）