2.情與禮：從“禮作於情”到“性上欲下”

從“禮”與“情”這對最重要的關系來看，郭店楚簡提出：（1）“禮作於情，或興之也”（《性自命出》）；（2）“禮因人之情而為之”（《語叢一》）；（3）“禮生於情，嚴生於禮”（《語叢二》）。無論是禮自然性地“生”於情，還是人文化地“作”於情，抑或“因”循情而隨之，都強調了禮的內在根基就在於喜怒哀樂之“情”，而“興”恰恰說明了這種“情”的勃發和孳生的特質。郭店楚簡對於倫理美學的最大啟示，就在於直接厘定了禮與情之間的關系。盡管先秦時代“情”與“欲”難分，但二者的關系得到了妥當的處理：情內在包孕“欲”，欲乃為情的底層，如楚簡所說“欲生於性，慮生於欲”之類。但是，自從漢儒力主性“善”情“惡”，從而以性制欲之後，便走上了抑“欲”貶“情”的道路。直到王夫之，才重新尋求到了以“情”為核心的三層等級結構，這種“性上”、“欲下”的基本觀念被表述為——“故情上受性，下授欲”（《詩廣傳》），這是對欲、情、性三者關系最辯證的儒家詮釋。

3.情與性：從“情出於性”到“性善情真”

關於“情”與“性”的關系，郭店楚簡提出：（1）“信，情之方也。情出於性”（《性自命出》）；（2）“情生於性，禮生於情”（《語叢二》）。情“出”（“生”）於性，“凡性為主，物取之也”（《性自命出》），“性”乃人的內在所本的善性，只有當觸物而動方能外化為情，所謂“喜怒哀樂之氣”乃是“性”，“及其見於外”就生出喜怒哀樂之“情”。而且“信”乃致情之方，只有如此，“情”才能出自於自然之本性，“禮”也才能由此發自於“情”。這樣，性——情——樂——禮就形成了一脈相承的邏輯。郭店楚簡還強調：“茍以其情，雖過不惡，不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信之矣。”（《性自命出》）這意味著，性“善”作為基礎性規定並不夠，更需情“真”。情本身為“真”與“貞”才能嶄露出真正的“性”，“情”是人們基本的喜怒哀樂的真實呈現，所謂“喜生於性”、“惡生於性”。這類情由於“合於性”，因而只要自然呈現出來就不會流於俗鄙。性善的規定只可糾情之失，達到漢儒的“正情性（《漢書•禮樂誌》）和宋儒的“得性情之正”（《詩集傳》），而“情貞”方能發“性情之真”，從而使得由性“發”情、因情“顯”性。

4.歷史轉換：從“禮樂相濟”到“情禮合一”

在孔子時代之前，“禮樂相濟”是原始儒家的思想主導和理想向往，然而隨著“樂”的衰微與“禮”的孱弱，這種統一逐漸轉化為“禮”與“情”的合一。禮樂相配的“樂”終將被“情”所取代，既有歷史的原因——“樂”逐步被取代抑或泛化，也有思想上的依據——“樂”背後的深度心理乃為情。樂不僅與禮逐步分殊了，而且在以後的發展中更多脫離了宮廷體制。有觀點認為，作為“經”的《樂》亡於焚書坑儒：“及秦焚典籍，《樂經》用亡”（《宋書•樂志》）；但更有觀點認為，《樂》並非“經”書，而只是附著《詩》後的一種樂譜：“樂之原在《詩》三百篇之中，樂之用在《禮》十七篇之中”（《禮經通論》）。如果贊同前者，那麽為何六經當中唯獨缺失了《樂》經呢？如果贊同後者，則說明樂的實施難以為繼：一方面，是樂的演奏與頌詠沒有流傳下來，另一方面，樂只是在文本的意義上與“禮”相匹配。所以，無論是從歷史還是思想上看，“情”較之“樂”都成為了更為根本與長久的儒家文化元素。孔門儒學的禮樂傳統也就轉換為情與禮的內在合一，其中的“情”既是依據了生活實踐之“禮”的“情”，亦即踐行之“情”，又成為了生活常情之“情”，亦即生存之“情”，而這兩種情的內涵是相互交織與融會的。

質言之，原始儒家的倫理美學與審美倫理學皆訴諸“情深而文明”。“情深而文明，氣盛而化神，和順積中而英華發外，唯樂不可以為偽。”（《禮記•樂記》）這是說，“情”發於極深的生命根源，當它勃發出來使生命充實就會“氣盛而化神”，從而流溢出“樂”的節奏形式。而當這句話再度現身《史記•樂書》時，則轉化為“是故情深而文明，正義德為性本，故曰情深也”，它的基本內涵指向了人文化的實踐，所謂“樂為德華，故雲文明”。只有“情深”方可“文明”，“情”的實施乃是儒家的倫理美學觀與審美倫理觀得以形成的內在動因，由此才能完成“成人”的文明化的踐履。