(三)《神女賦》中的巫山神女

宋玉寫了《高唐賦》之後，又寫了它的姊妹篇《神女賦》。這兩篇賦雖然都寫的是巫山神女，但二者的主旨和神女形象的性格特征卻有著本質的區別。該賦序雲：

楚襄王與宋玉遊於雲夢之浦，使玉賦高唐之事。．其夜王寢，果夢與神女遇，其狀甚麗。王異之，明日以白玉。玉日：其夢若何?王對日：晡夕之後，精神恍惚，若有所喜，紛紛擾擾，未知何意。目色仿佛，乍若有記。見一婦人，狀甚奇異，寐而夢之，寤不自識。罔兮不樂，悵然失志。於是撫心定氣，復見所夢。王曰：狀何如也?玉曰：茂矣美矣，諸好備矣!盛矣麗矣，難測究矣。上古既無，世所未見，瑰姿瑋態，不可勝贊。其始來也，耀乎若白日初出照屋梁；其少進也，皎若明月舒其光。須臾之間，美貌橫生；曄兮如華，溫乎如瑩，五色並馳，不可殫形。詳而視之，奪人目精；其盛飾也，則羅紈綺績盛文章，極乎妙采照萬方。振繡衣，披桂裳，袱不短，纖不長。步裔裔兮耀殿堂。忽兮改容，婉若遊龍乘雲翔。嫡被服，悅薄裝，沐蘭澤，含若芳，性和適，宜侍旁，順序卑，調心腸。

這段序中，述襄王晡夕(即申時，黃昏時)精神恍惚中做夢，夢中所見巫山神女的瑰姿瑋態，如日月般地美艷鮮亮，光彩照人，耀人眼目；她盛妝綺紈文繡的衣裳，肥瘦長短合度(裱不短，纖不長)；她步態輕盈，芳香馥郁，性情溫柔，意態可人。她是上古既無，世所未見的絕色美人。

然而這段文字在《文選》傳本中從其夜王寢至復見所夢這一段中明顯是說楚襄王夜夢神女，明日告訴宋玉，宋玉問夢中境況，楚襄王詳述晡夕之後一段；但接下來又是王日：狀何如也?玉日：茂矣美矣一大段，則又似宋玉在述自己夢神女之事；顯然前後矛盾。北宋沈括最早發現了這個矛盾，糾正說：其夜夢神女者，宋玉也。襄王無預焉，從來枉受其名耳。明人陳第《屈古音義》對此更有詳細辨正，認為其夜王寢、王異之，明日以白玉、王對日等句中的王皆應為玉，而白玉應為白王。總之這樣一改，就變成宋玉夢神女，明日向襄王講述夢境了。

其實，如果《文選》抄印錯，那麽也有這樣一種錯的可能：即王日：狀何如也?玉日：茂矣盛矣這兩句中玉誤為王，王誤為玉，只須把這二字對改，全文仍是襄王夢神女，再無自相矛盾之處。何必非要改成宋玉夢神女不可呢?須知這已是文學史上已成定案的千古佳話，翻案不易；再者，若宋玉自夢神女，與諷諫好色主旨殊不相合，也與他的《登徒子好色賦》中敘述東鄰美女登墻窺臣三年，自今未許也的不好色相抵觸了。所以仍以《文選》所載襄王夢神女為是。

該賦正文中的前半部分仍然從各個側面鋪張神女的美麗絕倫，而後寫其神情意態：

望余帷而延視兮，若流波之將瀾。奮長袖以正衽兮，立躑躅而不安。淡清靜其悟慝兮，性沈詳而不煩。時容與以微動兮，誌未可乎得原。意似近而既遠兮，若將來而復旋。

她望著襄王的床帷而久視，那眼波像流水般翻動波瀾。她用力舒展長袖，整理衣襟，腳下踏步卻又停止不安。她恬靜和淑深沈安詳，但又疑遲不定，微微動情似乎又找不到根源。欲將親近忽又疏遠，像要向我走來卻又反轉回旋。

特別寫她在關鍵時刻的態度：

蹇余幬而請禦兮，願盡心之倦倦。懷貞亮之絮情兮，卒與我兮相難。頹薄怒以自持兮，曾不可乎犯幹。這段大意寫神女撩起床帳請求侍奉襄王，那表情似乎非常

情願懇切；可她是懷著正直坦誠、純潔清白之心，最終還是拒斥了楚王的上床要求。她臉色變青、微帶怒氣以顯矜持，簡直不可冒犯。

於是搖颯飾，鳴玉鸞；整衣服，斂容顏；顧女師，命太傅。歡情未接，將辭而去。遷延引身，不可親附。禮不遑訖，辭不及究。願假須臾，神女稱遽。回腸傷氣，顛倒失據。暗然而暝，忽不知處。

這段寫神女斂容離去，召喚她的女師和師傅，歡情未能實現，她就抽身退卻，不可親近。禮節尚不及完畢，言辭也顧不得終了。襄王要求她稍留片刻，她卻說急速要走。弄得襄王回腸傷氣，神魂顛倒，舉止失措。在昏暗之中她忽然消失，不知在何處了。總之，巫山神女對楚襄王的態度是若即若離，既似乎表現出顧盼多情，想要親近，但又不願意越軌過分，不肯予肌膚之親，始終與襄王保持著親善的距離；當襄王想實現非分之想時，她立刻斂容微怒，斷然拒絕離去，充分顯示出她內心矛盾。所以她對襄王只是撩人情欲，卻讓你捕捉不到，有如水中之月，鏡中之花，可望而不可及，可觀賞而不可占有的幻影。為什麽同一個巫山神女，對楚懷王就徑直自薦枕席，而對其兒子楚襄王卻又不可犯幹呢?

原來，太古時代的原始先民們，原本是知母不知父，無親戚、兄弟、夫妻、男女之別①的群婚制時代；後來人們有了血緣觀念，便產生了血緣群婚，即同血緣的氏族內，相同輩份的男女互為夫妻，只要是同輩的男女，便可以自由地發生性關系，但排斥祖孫之間、雙親和子女之間的性關系。再後來就禁止血緣親屬間同輩的即兄妹姐弟間的性關系，而到血緣以外的氏族集團尋找婚配，即一姓氏族的男子與另一姓氏族的女子可以亂交，子女和財產由女方繼承，這就是對偶婚制。對偶婚制是從群婚制到一夫一妻制之間的過渡，但仍屬母系氏族社會。

巫山神女已與楚懷王自薦枕席，而不願與其子楚襄王交合，這一情節，就打上了血緣群婚的烙印，即禁止父與女、母與子的性關系。後來進入文明時代，更以禮法的形式進行這種規範。《禮記曲禮上》雲：夫惟禽獸無禮，故父子聚唐。是故聖人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別於禽獸。聚扈)：指兩頭公獸是父子關系，卻共同與一頭母獸發生性交。作為兒子，如與母輩性交，叫作熏，即以下淫上，這是禮法所不容，輿論所共斥的。《神女賦》中的巫山神女之所以薄怒以自持、不可犯幹，正說明血緣群婚的倫理觀念對神話的浸潤影響。

如果我們從心理學而不是倫理學的角度去審視《神女賦》襄王夢中那若即若離、可望而不可及的神女形象，那麽也可以說，這個神女實際上不過是楚襄王精神恍惚的夢境中一個自我欲念的心理幻象而已，或者說是原始民族男人集體無意識的心理中①《呂氏春秋．恃君覽》的女性心象。著各的精神分析心理學家榮格指出：

每個男人心中都攜帶著永恒的女性心象，這不是某個特定的女人的形象，而是一個確切的女性心象。這一心象根本是無意識的，是鏤刻在男性有機體組織內的原始的遺傳要素，是我們祖先有關女性的全部經驗的印痕或原型，它仿佛是女人所曾給予的一切印象的積澱它是造成情欲的吸引和拒斥的主要原因之一。④

《神女賦》中的神女之所以美麗得毛嬙鄣袂，不足程式；西施掩面，比之無色，就因為毛嬙、西施雖是美人，但只是某個特定的女人的形象，而不是有關女性的全部經驗的印痕或原型；她之所以那樣若即若離，可望而不可及，可愛而不可觸，正是因為她只是男人心理中集體無意識中阿尼姆斯(即女性)的永恒的女性心象，是人類性壓抑的無意識化妝表演為白日夢的一種心理補償。

(四)《八朝窮怪錄》中的巫山神女

《八朝窮怪錄》是一部神仙誌怪小說集，著者不詳。據聞一多先生考證，可能是隋唐時期的小說。該書早已失傳，清人所編類書《古今圖書集成》中尚存有少數殘篇。關於巫山神女的故事，幸存一篇，現逢錄於下：

蕭總，字彥先，南齊太祖族兄環之子。總少，為太祖以文學見重。時太祖已為宋丞相，謂總曰：汝聰明智敏，為官不必資待我。功成必薦汝為太子詹事。又日：我以嫌疑之故，未即遂心。總曰：若讖言之，何啻此官?太①轉引自霍爾等：《榮格心理學入門》，原載《榮格文集55第17卷，第198頁。

祖曰：此言狂悖，慎鈐其口。吾專疚於心，未忘汝也。總率性本異，不與下於己者交，自建業歸江陵。

宋廢帝元徽後，四方多亂。因遊明月峽，愛其風景，遂盤桓累歲，常於峽下枕石漱流。時春向晚，忽聞林下有人呼蕭郎者數聲。驚顧，去坐石四十余步，有一女把花招總。總異之，又常知此有神女，從之。視其容色，當可笄年；所衣之服，非世所有；所佩之香，非世所聞。謂總日：蕭郎寓此，未曾見邀，今幸良辰，有同宿契。總恍然行十余裏，乃見溪上有官闕臺殿甚嚴。宮門左右有侍女二十人，皆十四五，並神仙之質。其寢臥服玩之物，俱非世有，心亦甚喜。一夕綢繆，以至天曉。忽聞山雞晨，，巖泉韻清，出戶臨軒，將窺舊路。又見煙雲正重，殘月在西。神女執總手曰：人間之人，神中之女，此夕歡會，萬年一也。總曰：神中之女，豈人間常所望也?女曰：妾實此山之神，上帝三百年一易，不似人之官，來歲方終，一易之後，遂生他處。今與郎契，亦有因由，不可陳也。言訖乃別。神女手執一玉指環，謂日：此妾常服玩，未曾離手，今未別寧不相遺。願郎穿指，慎勿忘心。總日：幸見顧錄，感恨徒深，執此懷中，終身是寶。天漸明，總乃拜辭，掩涕而別，攜手出戶，已見路分明。總下山數步，回顧宿處，宛是巫山神女之祠。

他日，持玉環至建業，因話於張景山。景山驚曰：吾嘗遊巫峽，見神女指上有此玉環。世人相傳雲是晉簡文帝李後曾夢遊巫峽，見神女。神女乞後玉環，覺後乃告帝。帝遣使賜神女。吾親見在神女指上。今卿得之，是世世異人也。

總，齊太祖建元末方征召，未行，帝崩。世祖即位，累為中書舍人。初，總為治書禦使，江陵舟中遇雨，忽思神女事，悄然不樂，乃賦詩日：昔年巖下客，宛是成古今。徒思明月人，願濕巫山雨。

這位蕭總，是南齊高帝蕭道成族兄蕭環之子，又以文學見重，然而卻是一個於史無征的人物，《南齊書》、《南史》均不見其姓名，《中國人名大辭典》、《中國文學大辭典》也未列其姓名，多半是作者虛構的人物。但無論如何，他在故事中卻是一個以文學見重的騷客，聰明智敏，率性本異、不與下於己者交。在亂世中不求聞達於四方，卻遊明月峽，愛其風景、常於峽下枕石漱流、盤桓累歲。顯然他是一個有幾分超塵拔俗，自命清高，遠離紅塵，有林壑之風的高人韻士。

而巫山神女，已非《高唐賦》中楚懷王所幸之愛神和《神女賦》中楚襄王所求的不可犯幹的美神。因為上帝三百年一易，從楚懷王(前328一前299)到南朝宋廢帝元徽後蕭總與巫山神女相遇，時間已經過了約八百年左右，此時的巫山神女應該是第三任了。

作者虛構出巫山神女任期三百年一易，顯然是人間統治者改朝換代和官吏三年秩滿制度的投影。同時這樣一來，與蕭總相愛的巫山神女，既非楚懷王所幸的神女，自然也就免受後世淫蕩失貞的攻擊；而且神仙不只專顧帝王，也下顧普通士子書生。這樣不僅淡化了神仙高不可攀的觀念，也縮短了人神兩界相隔的距離，給廣大士子以更多的幻想性的願望和欣慰。

這位巫山神女不再采取她的第一任那種以托夢方式自薦枕席，而是傍晚在林下口呼蕭郎數聲，並把花招總，到宮闕臺殿中一夕綢繆。第二天天亮分別後，蕭總回顧宿處，宛是巫山神女之祠。可見，蕭總與神女的結合不再是夢幻的浪漫，而是實在在在地做了一夜夫妻。不僅如此，臨別之時，神女還將手上戴的玉指環作為愛情信物鄭重地贈與蕭總，說：此妾常服玩，未曾離手，今未別寧不相遺。願郎穿指，慎勿忘心。這些描寫表明：遠古神話經過魏晉南北朝文學的自覺時代和思想解放，原先的神性逐漸減少，而覺醒的人性逐漸增多，原始神話漸進地向世俗傳說的人情化轉變。

當然，這第三任的巫山神女仍然保持了一定的神性。例如她所衣之服，非世所有；所佩之香，非世所聞。而其住所是宮闕臺殿甚嚴。宮門左右有侍女二十人，皆十四五，並神仙之質。其寢臥服玩之物，俱非世有。並認為她與蕭郎今與郎契，亦有因由，不可陳也。凡此皆充滿神界和宿命的神秘色彩，大有天機不可泄露之意。我們說神性減少，並非神性全無；否則，她就不像巫山神女了。

在中國封建社會，性愛一向被當作恥辱的事情，世俗的道德倫理對它采取壓制的態度。這種性心理的封閉狀態造成了一個普遍的社會性的壓抑和焦慮。瑞士精神分析心理學家榮格把人的心理類型分為外傾和內傾兩種基本心態。他認為東方人主要是內傾心態，孤僻、苦悶、自我封閉，在社會意識上克己復禮，在自我意識上禁欲自罪是其典型表現。但另一方面，人格系統又具有自我補償的功能，在無意識中存在著一種與意識相反的心態，即意識中的內傾靠無意識中的外傾來補償，反之亦然，以使人的心理獲得平衡。

當生活中的性壓抑、性苦悶到令人難以承受的極限時，無意識中那開放的外傾心態就會來補償，那潛藏在人的心理結構和生理機體內部的欲望就會沖破道德倫理的壓制而獲得滿足。這樣，神女就成了封建時代文人騷客在幻想的世界中象征地得到性愛的放縱，情感的宣泄，以求得內心平衡的美和愛的幻影。那主動多情的神女所表現的主體意識還是屬於文人自身的，是文人借神女之戀實現自我肯定，自我滿足，這樣對神女的追求就轉化為對合理人性、正當人性的追求了。

南朝梁簡文帝蕭綱在《誡當陽公大心書》中提出：立身之道，與文章異；立身先須謹重，文章且須放蕩。《八朝窮怪錄》削這篇作者是否立身謹重不得而知，但文章放蕩或許正是對瑚實中情場失意的一種心理補償吧。