引子

鼻古代巴渝神話傳說中，巫山神女的故事最為浪漫動人上影響深遠，幾乎家喻戶曉。這不僅因為宋玉《高唐賦》以後，歷代文人騷客為此而作詩、詞、曲、賦、小說、戲曲絡繹不絕，而且還因為三峽中有巫峽之上的雲遮霧障，仙氣飄渺、神秘莫測的神女峰也使過往遊客為之心馳神往、浮想連翩，以致千百年來，民間也流傳著種種關於神女的美麗傳說。但追溯這兩條源流的淵源，皆肇始於遠古神話。

（一）巫山神女之由來

鼻古代巴渝神話傳說中，巫山神女的故事最為浪漫動人上影響深遠，幾乎家喻戶曉。這不僅因為宋玉《高唐賦》以後，歷代文人騷客為此而作詩、詞、曲、賦、小說、戲曲絡繹不絕，而且還因為三峽中有巫峽之上的雲遮霧障，仙氣飄渺、神秘莫測的神女峰也使過往遊客為之心馳神往、浮想連翩，以致千百年來，民間也流傳著種種關於神女的美麗傳說。但追溯這兩條源流的淵源，皆肇始於遠古神話。

《山海經中次七經》雲：又東二百裏，日姑瑤之山。帝女死焉，其名日女屍，化為瑤草，其葉胥成，其華黃，其實如菟丘，服之媚於人。

郭璞註：胥成，言葉相重也。菟丘，菟絲也。媚人：為人所愛也；一名荒夫草。這裏所說的帝女，尚未明言何帝之女。《文選高唐賦》註引習鑿齒《襄陽耆舊傳》雲：

赤帝女日姚姬，未行而卒；葬於巫山之陽，故曰巫山之女。

又《文選別賦》註引宋玉《高唐賦》日：

我帝之季女，名曰瑤姬，未行而亡，封於巫山之臺，精魂為草，實曰靈芝。

但今本《文選高唐賦》中無此段文字，可能原文已經被竄改過了；或註者將《襄陽耆舊傳》誤為《高唐賦》原文，亦未可知。按《太平禦覽》卷三九九引《襄陽耆舊傳》則雲：

我帝之季女也，名日瑤姬，未行而亡，封巫山之臺，精魂依草，實為莖之，媚而服焉，則與夢期，所謂巫山之女，高唐之姬。

上引兩段話前六句基本相同，只精魂為草與精魂依草、靈芝與莖之兩處個別字相異。但無論如何，我們可以得知以下幾點：

1．《山海經》中帝女即赤帝之女，赤帝即神農炎帝。

2．赤帝季女名姚姬，即瑤姬，還未到嫁人的年齡就死了(未行而亡)，葬巫山之陽(南面)。由此可以反推，之所以山名姑瑤，草名瑤草，皆由女名瑤姬而來。

3．菟丘即菟絲，菟絲是一種蔓生藥草，常纏繞於其他植物之上，又名女蘿(!)。因其纏於他物，又有盤狀吸根，吸所纏植物之養分而生，故古人常比之為女附男為夫妻。如《玉臺新詠》中的《古詩》之三：與君為新婚，菟絲附女蘿。杜甫《新婚別》：菟絲附逢麻，引蔓故不長。服之以媚人，當與此習性有關。

4．由瑤草又轉化為靈芝，因二者皆為古人想像中的仙境之草，如李賀《天上謠》：呼農耕煙種瑤草。但瑤草泛指仙草、香草，不具體，故流傳中坐實為靈芝，因靈芝不但是仙家瑞草，還可人藥治病。

5．由女蘿、靈芝，又使我們想到屈原《九歌山鬼》：

若有人兮山之阿，被薜荔兮帶女蘿。既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕。余處幽篁兮終不見天，路險難兮獨後來。表獨立兮山之上，雲容容兮而在下，杳冥冥兮羌晝晦，東風飄兮神靈雨。留靈修兮儋忘歸，歲既晚兮孰華予?采三秀兮於山間，石磊磊兮葛蔓蔓。怨公子兮悵忘歸，君思我兮不得閑。山中人兮芳杜若，飲石泉兮蔭松柏，君思我兮然疑作。雷填填兮雨冥冥，猿啾啾兮又夜鳴。風颯颯兮木蕭蕭，思公子兮徒離憂。

你看山鬼那被薜荔兮帶女蘿，不就像瑤草菟絲麽；她生活在幽篁路險的山中，表獨立兮山之上；又有雲容容，神靈雨，不很像巫山神女所化的朝雲暮`雨麽?她那樣善窈窕而又思公子，不是很像荒夫草媚於人麽?難怪清人顧天成在《九歌解》中認為山鬼即巫山神女也。聞一多先生在《神話與詩》中高度稱贊這種觀點是《九歌》研究中的一大創獲。而郭沫若在《屈原賦今譯》中更提出采三秀兮於山間的於山①見．《爾雅．釋革》。即巫山，因為於古音巫，三秀指靈芝之類，故山鬼即巫山神女也。

6．炎帝季女即炎帝之小女。這又使我們聯想到精衛填海的神話。《山海經北次三經》雲：

發鳩之山，其上多柘木。有鳥焉，其狀如烏，文首，白喙，赤足，名日精衛，其名自該。是炎帝之少女名日女娃。女娃遊於東海，溺而不返，故為精衛，常銜西山木石以堙於東海。

郭璞註：發鳩之山今在上黨郡長子縣西(今屬山西)。柘(色)木：即桑樹。其狀如烏指形狀像烏鴉。文首：頭上有花紋。白喙：白色的嘴巴。自餃：自己呼叫自己的名字，精衛即其叫聲。六朝誌怪小說《述異記》亦載：昔炎帝女溺死東海中，化為精衛。偶海燕而生子，生雌狀如精衛，生雄如海燕。今東海精衛誓水處，曾溺此川，誓不飲其水。一名誓鳥，一名冤禽，又名誌鳥，俗呼帝女雀。

如果與前引《襄陽耆舊傳》對照，則可發現：巫山神女瑤姬與精衛皆為炎帝之季女(少女)，此其一也；並皆未行而卒(《述異記》謂死後化為精衛鳥才與海燕婚配生小鳥)。唐末的《墉城集仙錄雲華夫人》又謂瑤姬嘗東海遊還，過江上，有巫山焉留連久之雲雲。莫非這位炎帝少女先遊東海淹死，化為精衛填海，後又得封於巫山神女，化為瑤草、靈芝麽?神話傳說中固然有變異，而這變異中的線索不能不令人聯想遐思!
(二)《高唐賦》中“自薦枕席”的神女(1)回頂部章節目錄
戰國末期，屈原的弟子、楚頃襄王小臣、著名辭賦家宋玉在《高唐賦序》中雲：

昔者楚襄王與宋玉遊於雲夢之臺，望高唐之觀，其上獨有雲氣，悴兮直上，忽兮改容，須臾之間，變化無窮。王日：此何氣也?玉對日：所謂朝雲者也。王日：何謂朝雲?玉曰：昔者先王嘗遊高唐，怠而晝寢，夢見一婦人，曰：妾，巫山之女也，為高唐之客。聞君遊高唐，願薦枕席。王因幸之。去而辭日：妾在巫山之陽，高丘之阻，旦為朝雲，暮為行雨，朝朝暮暮，陽臺之下。旦朝視之，如言。故為立廟，號日朝雲。

按：高唐之觀，乃雲夢澤中、巫山之南的道觀。南宋範成大《吳船錄》卷下記其地雲：戊午，乘水退下巫峽三十五裏至神女廟廟乃在諸峰對岸小崗之上，所謂陽雲臺、高唐觀。宋玉陪楚襄王遊到此，見那雲氣繚繞如lIl龕巖高聳的山峰，忽然又變成各種不同的容態。襄王怪而問之：這是什麽雲氣?宋玉便講出朝雲的故事：從前楚懷王(先王)曾遊高唐觀，疲倦了就在觀內睡午覺，夢中一個美婦來到身邊，自稱巫山之女，高唐的旅客。聽說懷王來遊，自願前來進獻枕席之歡，即為懷王侍寢。懷王於是與她作愛。她離去時辭別道：妾身住在巫山的南面，高丘險阻之處，白天化為朝雲，夜晚變為行雨，晝夜都在這陽雲臺之下。懷王夢醒之後再去觀看這地方的雲氣，果如神女所說的那樣。神女是一位身在巫山叢林雲霧之中、性愛被壓抑已久的精靈，激蕩著生命的熱情、浪漫和野性的原欲，燃燒著愛的烈焰，藐視人間世俗的禮教，夢中大膽自薦枕席，投入楚王的懷抱，實現了她渴望已久的愛情。巫山雲雨從此成為文學史上男歡女愛的象征，同時也招致歷代衛道者的詬病。對《高唐賦》的寓意，歷代文士亦見仁見智：

唐代李善《文選註》認為該賦是假設其事，風諫淫惑也。宋代朱熹《楚辭集註序》則認為：若高唐、神女、李姬、洛神之屬則以義裁之，而斷其為禮法之罪人也。他認為《高唐賦》亦屠兒之禮佛，娼家之讀《禮》耳，幾何其不為獻笑之資，而諷一之有哉?

近代章太炎在《薊漢閑話》廿五中認為《高唐賦》極述巫山之地形險要，意在提醒頃襄王應派重兵把守這西邊的屏障。秦國曾扣留楚懷王，要挾楚割讓巫郡及黔中郡，懷王不允，客死於秦。頃襄王即位後卻忽略了這一戰略重地，所以宋玉作此賦以微諷其事。章太炎認為：人情不肯在相舍者莫如男女，故以狎愛之辭為喻。提醒楚襄王不忘神女，也就是不忘重守巫山關隘。聯系《諸宮事》卷三所引《襄陽耆IH傳》中神女對楚懷王說的妾處之羚(母羊)，尚莫可言之，今遇君之靈，幸妾之搴(采摘)。將撫君苗裔，藩乎江漢之間這段話，章氏之說未嘗無據。故今人袁珂先生也同意章氏的觀點，認為述神女的美好，巫山的險峻及楚懷王與神女的歡愛情狀，其目的，無非是要引起楚襄王對神女所在地的巫山的措意、留心。①

當代學者也有人認為：《高唐賦》寫神女自薦枕席，乃是對神女的褻瀆。認為該賦只說明了帝王雖有滿宮姬妾仍不滿足，連在幻想中存在的神女也要據為己有，其欲望永無饜足之時。②其實，上引諸家觀點都是從政治學、倫理學的角度著眼去分析的，而不是從神話學、原始宗教學著眼，所以見仁見智原不足為怪。正如恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中所說：如果戴著妓院眼鏡去觀察原始狀態，那便不可能對它有任何理解。英國著名文化人類學學者弗雷澤認為：原始宗教通過模擬巫術用男女性交來感應、促進大地的花草樹木和農作物的繁殖豐產。他考察了世界各地的原始部落的五朔節風俗，說中美洲人①袁珂：《宋玉(神女賦)的訂訛和高唐神女故事的寓意》。

②參見人民文學出版社出版《訪古學詩萬裏行》。在第一批種子下土的時刻同時進行性行為，祭司責令人們在這種時刻同他們的妻子行房事，實際是作為宗教義務來完成的。如果沒有做到，播種即為非法。爪哇一些地方，在稻秧孕穗開花結實的季節，農民總要帶著自己的妻子到田間去看望，並且就在地頭進行性交。這樣做的目的是為了促進作物成長。在新幾內亞西端和澳大利亞北部之間的洛蒂、薩馬他及其他群島，每年雨季開始時，人們大量宰豬狗來祭奠。男男女女都一齊縱情狂歡，太陽和大地的神秘交合就這樣公開在歌舞聲中，在男男女女於樹下真正進行的性交活動中戲劇性地體現出來這種節慶活動的目的是為了向太陽祖宗求得雨水，求得豐富的飲料食品，子孫興旺，牲畜繁殖。所以他認為：如果沒有人的兩性的真正結合，樹木花草的婚姻是不可能生長繁殖的。④

在中國古代，同樣有這種原始宗教儀式，甚至進入了奴隸制和封建制時期，依然保留了這種遺風。例如《春秋莊公二十三年》：夏，公如齊觀社。《左傳》對此雲：觀社，非禮也。《轂梁傳》對此解說：非常日觀。觀，無事之詞也。以是為屍女也。晉範寧註雲：屍，主也。主為女，往爾，以觀社為辭。社為宗廟之所在，這是祭祀大典。但在這典禮上要把裸體的屍女在祭壇上臥陳，然後進行性交。所以清人俞理初徑直解釋此事說：魯莊到齊觀社，實為觀女人。(《燕祖齊社義》)今人郭沫若亦解說：《說文》雲，屍，陳也，象臥之形，是屍之本義。故屍女當即通淫之意。但這不能理解為放浪淫蕩，而是為了天人感應以促進人丁興旺和五谷豐收。所以聞一多先生解放前即在《神話與詩》中認為，高唐神女是楚民族的第一位母親，同時又是主管婚姻與胤嗣的高裸女神。是十足的代表著那以生殖機能為宗教的原始時代的一種禮俗。文明的進步把羞恥心培植起來了，虔誠一變而為①英弗雷澤：《金枝》(中譯本)第206207頁。淫欲，驚畏一變而為玩狎，於是，那以先妣而兼高裸的高唐，在宋玉的賦中，便不能不墮落成一個奔女了。①《墨子明鬼篇》雲：燕之有祖，當齊之社稷，宋之桑林，楚之雲夢也此男女之所屬而觀之。祖、社稷、桑林、雲夢，都是各國祭祀高裸的地方。《周禮地官》雲：媒氏掌萬民之利，仲春之月，令會男女，於是時也奔者不禁。若無故而不用命者罰之。司男女之無夫家者而會之。凡男女之陰訟，聽之於勝國之社。又《禮記月令》載仲春之月玄鳥至。至之日，以大牢祠於高襟。天子親往，後妃帥九嬪禦。乃禮天子所禦，帶以弓蠲，授以弓矢於高裸之前。按玄鳥，即燕子。大牢，即太牢，以豬、牛、羊三牲為祭品，是古代祭祀的最高規格。高裸：即郊裸，古代帝王求子所祀之神。高為郊的借字，因祭祀在郊外；裸為媒的代字，變媒言裸，神之也。帥九嬪禦：率領天子眾妻妾前往待祠，禮天子所禦的禦，鄭註：謂今有娠者。禮本作醴，飲以醴酒，即向天子受了孕的妻妾進酒。弓蠲(dfi)：裝弓的袋子。弓矢：弓箭。給受孕的妻妾帶上弓套，授她弓矢，表示祈求生個男孩。弓矢象征男子的威猛。這種祠高裸神祈子根源於遠古神話：

殷契，母曰簡狄，有娥氏之女，為帝嚳次妃。三人行浴，見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕生契。②

有蛾氏有二佚女，為之九成之臺，飲食必以鼓。帝令燕往視之，鳴若嗌嗌。二女愛而爭搏之，覆以玉筐。少選，發而視之，燕遺二卵，北飛，遂不返。二女作歌一終，日：燕燕往飛。實始作為北音。⑧

①《聞一多全集》第1卷，第106頁。②《史記殷本紀》。

⑧《呂氏春秋．音初》。

有娥氏的長女簡狄，是五帝之一的高辛帝嚳的第二妃子(高辛是黃帝的曾孫)，她吞了燕子下的蛋而懷孕生契。契是帝堯時期的司徒，始封於商，其第十二代孫即商朝開國君主成湯，故契為殷商的始祖。因簡狄吞燕卵而受孕生契，故後代君主便立裸(媒)為神，祭高裸而求生子。祭祀高裸在寢廟。郭沫若認為：所謂寢廟乃前廟後寢，寢所以備男女燕私。其在未有寢廟時之古代或不能有寢廟者之庶人，在此通淫之仲春則野合而已。①恩格斯把人類生產分為生活資料的生產和人類自身的生產(即種的繁衍)。古代祀高裸之神，必使帝與後妃在寢廟後面進行性交合，一般庶民也在這個祭期於郊外野合。這種原始巫術宗教相信此時的性交合不僅祈求得到多子多福，而且可以感應大地萬物特別是谷物的繁殖昌盛。它實際上是把人類的兩種生產通過原始巫術合二而一了。直到漢代，這種巫風仍在盛傳。西漢董仲舒《春秋繁露請雨止雨篇》雲：

四時皆以庚子之日令吏民夫婦皆偶處。凡求雨之大

禮，丈夫欲臧，女子欲和而樂神。弗雷澤在《金枝》一書中說：

在古代社會裏，國王總是負有使天降雨水，大地豐產的職責，那末，我們說：傳說中的紐瑪與埃吉利婭的婚姻，是對古代羅馬國王經常同草木女神及水中女神婚配以盡其神職或巫師職能的事跡的追懷。

①《郭沫若全集．考古篇》第1卷，第5758頁。

由此可見，《高唐賦》中楚王夢中與巫山神女的交媾，也是對古代國王祈雨求稔、寢廟屍女原始宗教巫術的神話藝術的反映，那是履行其神聖莊嚴的宗教職責，而不可簡單地斥之為荒淫放浪。而巫山神女的宗教原型，則是祭壇屍女、寢廟後妃、孕育繁衍人類子孫的母親之神，高襟之神。究其源，楚國巫風源於巴國神巫(見第一章)，則巫山神女亦是巴楚文化交融的第一個高裸女神。