(五)《墉城集仙錄》中的巫山神女

唐末五代道教徒杜光庭《墉城集仙錄》卷三所載巫山神女與此前所記又大不同，其略雲：

雲華夫人，王母第二十三女，太真王夫人之妹也。名瑤姬，受回風、混合萬景、煉神、飛化之道。嘗東海遊還，過江上，有巫山焉，峰巖挺拔，林壑幽麗，巨石如壇，留連久之。時大禹理水駐山下，大風卒至，崖振谷隕，不可制，因與夫人相值，拜而求助。即敕侍女，授禹策召鬼神之書。因命大神狂章、虞余、黃魔、大翳、庚辰、童律等，助禹鑿石疏波，決塞導厄，以循其流。禹拜而謝焉。禹嘗詣之崇嶸之巔，顧盼之際，化而為石。倏然飛騰，散為青雲；油然而止，聚為夕雨，或化遊龍，或為翔鶴；千態萬狀，不可親也。禹疑其狡獪怪誕，非真仙也，問諸童律。律曰：雲華夫人，金母之女也。非寓胎稟化之形，是西華少陰之氣也，在人為人，在物為物，豈止於雲雨龍鶴、飛鴻騰鳳哉!禹然之。瑤姬召禹使坐而言曰：山川以分陰陽，城廓以聚民，器械以衛眾，輿服以表貴賤，禾黍以備兇歉，凡此之制，上稟乎晨辰，取法乎神真；治亂之運、賢愚之質、善惡之性、剛柔之氣、壽夭之命、貴賤之位、尊卑之敘、吉兇之惑、窮達之期，此皆稟之於道，懸之於天……道無物不可存也，非修不可致也。子之功及於物矣，勤逮於民矣，善格乎天矣，而未聞至道之要也。因命侍女陵容華出丹玉之笈，開上清寶文以授，禹拜受而去。遂能導波決川，以成其功。其後楚大夫宋玉，以其事言於襄王，王不能訪道要以求長生，築臺於高唐之館，作陽臺之宮以祀之。宋玉作神仙(女)賦以寓情，荒淫穢蕪。高真上仙，豈可誣而降之也?有祠在山下，世謂之大仙。隔岸有神女之石，即所化也。復有石天尊神女壇，側有竹，垂之若簪，有稿葉飛物著壇上者，竹則因風掃之，終瑩潔不為所汙，楚人世祀焉。

杜光庭，字賓至、聖賓，號弘教大師、廣成先生、東瀛子。浙江縉雲人(一說長安人)。唐末鹹通中應九經舉不第，遂人天臺山學道。僖宗時召為麟德殿文章應制，累官諫議大夫。唐亡入西蜀，被前蜀封為傳真天師，崇真館大學士。後隱青城山白雲溪以終。生平見《十國春秋》卷四七。

《墉城集仙錄》將古代神話巫山神女作了重大改變，主要有以下幾點：

(1)把《山海經》到《襄陽耆舊傳》中的赤帝之女，未行而卒葬於巫山的巫山神女瑤姬，改撰為西王母的第二十三女，號為雲華夫人。這就把瑤姬從古史帝系神譜硬納入了道教的神譜之內，借以自神其教，這就使瑤姬的世系生平都發生本質的變化。西王母，在《山海經》中是一個人面虎身、豹尾虎齒、穴處在昆侖之丘的怪異可怕、亦人亦獸的女神。在《穆天子傳》中她則去掉了獸形，變成能與周穆王對酒賦歌、雍容華貴的女王。在《漢武內傳》等小說中，西王母又變成姿容端莊，穿戴富麗，視之可年三十許的大美人了。到了晉代道教徒葛洪《枕中書》裏，西王母更由神話的歷史化一變而為道教中至高無上的女尊神：說她是元始天尊與太元聖母所生的九光元女，號日太真西王母，因其在西方屬金，故又稱金母。而她的哥哥扶桑大帝東王公號元陽父，與她是兄妹而又夫妻，又生出地皇、人皇。杜光庭便把本與這套神仙譜系毫無瓜葛的巫山神女硬塞了進去，掛在西王母名下。這樣赤帝之女瑤姬便成了西王母與東王公的第二十三女了。如果說巫山神女由瑤草精魂所化乃是地道的原始神話中動植物的人格化，說是赤帝(炎帝)之女未行而卒封於巫山則是神話的歷史化；那麽西王母之女雲華夫人的瑤姬，則是神話的道教化了。

(2)將東晉始出現的道經上清寶文附會於遠古的巫山神女和大禹。《集仙錄》中載雲華夫人命侍女出丹玉之籍，開上清寶文以授，禹拜受而去。巫山神女既是炎帝之女，大禹乃夏朝開國之君，均屬上古時代；而上清寶文仍中古東晉時道教徒所造，東晉成帝325342年在位，距大禹已有2300多年，距炎帝更有3000年以上。據道經《雲笈七簽》卷四《上清經述》說：漢孝平皇帝元始二年，西城真人以《上清經》31卷授與清虛真人王褒，王褒於晉成帝時又授與南嶽夫人魏華存。故上清經系以魏華存為第一代真人。《雲笈七簽》卷五《真誥敘錄真經始末》又說：

伏尋《上清真經》出世之源，始於晉哀帝興寧二年太歲甲子，紫虛元君上真司命南嶽夫人下降，授弟子瑯琊王司徒公府舍人楊某，使作隸書寫出，以傳護軍長史句容許某並第三息上計掾某某。二許又更起寫，修行得道。凡三君所書，今見在世者，經傳大小十余篇多(許)掾寫，真曖四十余卷，多楊書。

按：楊某即吳郡人後徙家句容的道教徒楊羲，許某即護軍長史許謐(一名穆，字思玄)。許謐薦楊羲為會稽王司馬昱(後為晉簡文帝)府中舍人。許謐世奉天師道。以上具見《雲笈七簽》卷五《真誥真胄世譜》附《楊羲傳》和《晉茅山真人楊君傳》。所謂西城真人以《上清經》授王褒雲雲，實屬自神其教的假托之說。

因為西漢平帝元始二年(公元2年)時傳世的道經只有道教第一部經典即甘忠可所造的《包元太平經》，即後來的《太平青領書》，並無什麽《上清經》、《太上靈寶》之書，後二者乃東晉時始出現，這從史誌和道教文獻目錄即可證明。實際上上清經系是由魏華存創造，而大部分乃是楊羲、許謐、許翔所共同造作。①

(3)此前各書的巫山神女都是既有神性又極富人情味的多情女神，現在改成只有宗教神性，毫無人情人性的尊神。你看她對大禹所講的那番山川、城廓、器械、輿服、禾黍，以及興廢治亂、賢愚善惡、剛柔壽天、貴賤尊卑、吉兇窮達等大道理，充滿了宗教和政治倫理的說教，除了莊嚴肅穆的宣道說法之外，再無絲毫別的情性，令人可尊可畏而不可愛可親。這位尊神幾乎沒有什麽審美價值可言。

(4)雖然增加了授上清寶文給大禹，助禹導波決川，以成其功的情節，表面看似乎是幫助歷史英雄改造自然、為民造福做了善事，但其實只是為了擡高道教的地位：連本身就充滿英雄神話奇跡的聖人、英雄大禹，尚且還要拜倒在她的腳下，受她的教訓和幫助才治水成功。大禹本是靠公而忘私、三過家門而不入的艱苦奮鬥精神治水成功的，現在卻單靠這上清寶文的無邊法力更是無稽之談。

(5)為了貶低宋玉《高唐》、《神女》二賦的影響，除了直斥宋賦的荒淫穢蕪之外，又篡改為宋玉把神女助禹治水及講道之、事告訴襄王，而王不能訪道要以求長生，築臺於高唐之館，作陽臺之宮以祀之。企圖用這種篡改抵制和抹殺宋玉賦在後世文學中的巨大影響，從而擡高雲華夫人這位高真上仙的終瑩潔不為所汙，豈可誣而降之也?這樣，巫山神女便成為人間封建道德的貞婦楷模在神界的典型代表了。

①李養正：《道教概說》第73頁。

《墉城集仙錄》對巫山神女的改寫對後世也產生了不小的影響，如南宋範成大《吳船錄》卷下記神女廟說：今廟中石刻引《墉城記》：瑤姬，西王母之女，稱雲華夫人，助禹驅鬼神，斬石疏波，有功見紀。今封妙用真人。廟額日凝真觀，從祀有白馬將軍，俗傳所驅之神也。陸遊《人蜀記》卷六也說：廟石山半，有石壇平曠，傳雲夏禹見神女，授符書於此。範成大、陸遊的言論均源出《墉城集仙錄》。

巫山神女之所以被道教化，其原因與唐代道教特受尊崇的地位相關。唐高祖李淵為提高皇族李姓的門第，在武德三年，制造出羊角山騎白鹿的老叟讓吉善行轉告唐天子說：我是你的祖宗，今年擊敗王世充，子孫享國一千年。高祖下令在羊角山立老君廟，從此各地也相繼立此廟，宣稱是唐皇祖廟。武德八年(625)李淵又到國子監宣布三教地位，道第一，儒第二，佛第三，但國子監有周公、孑L子廟，周公是西周開國元勛、儒家聖人，而老子李耳不過是東周一個史官，要淩駕於周公之上於理不順；孔子雖是聖人，但曾向老子學禮，居老子之下勉強說得通。所以唐太宗貞觀二年(628)宣布取消周公先聖名義，以孑為先聖，顏回為先師，重新立廟於國子監。貞觀六年唐太宗又下令重修《氏族誌》，為欲崇今朝冠冕，追贈遠葉祖先；貞觀十一年二月，他又下頒《道士女冠在僧尼之上詔》，明確列老子李耳為遠祖上帝。乾封元年(666)高宗親赴毫州參拜老君廟，追加尊號為太上玄元皇帝。儀鳳三年(678)高宗詔道士從此改由管理皇族的宗正寺主管，位在諸王之次；又升《道德經》為上經，鄉貢舉人必須兼通。開元十九年玄宗下詔五嶽各置老君廟，科舉考試要加《老子》策。天寶元年二月，國子監增設玄學，兩京置崇玄館。玄宗曾迎老道士司馬承禎人京，親受道教法策，成為道士皇帝，其皇妹玉真公主和貴妃楊玉環等都是著名的女道士。所以道教與皇權結合，地位大大提高，終唐一代成為三教之首。杜光庭本為道士，將遠古神話與皇族道教的教譜嫁接起來，自然迎合了李唐王朝的政治思想上的需要，同時把影響很大的巫山神女納入道教神譜，也為自神其教服務。

另一方面，杜光庭本是儒士官吏出身，本就有儒家禮法倫理思想的根基，加上唐代儒釋道三教融合，道教思想理論原本就竊取了一些儒家的人倫道德因素和佛教的禁欲主義來武裝自己，所以道教初始原本提倡以生為樂，重現世享樂，後來因在三教競爭中竊取儒佛思想，故而也變為帶有濃厚的倫理教化和禁欲主義的色彩。因此原先文人墨客津津樂道的浪漫風流的巫山神女，自然就與道教的教義規範不相容了。愛神兼美神的巫山神女在道教徒的筆下，被罩上了一層代表天意、傳道授法的尊神光環，自然就不足為奇了。

(六)《三峽記》中的巫山神女

《墉城集仙錄》對巫山神女的道教化雖對後世有一定影響，但因她只剩神性而少人情人性，所以不受民間歡迎。也許出於有意的反撥，又出現了《三峽記》這類繼承《高唐賦》和《八朝窮怪錄．蕭總》這一脈張揚神女人性、情感的作品。明代馮夢龍所輯古今《情史》中的《三峽記》雲：

明月峽中有二溪，東西流。宋順帝升平二年，溪人微生亮，釣得一白魚，長三尺，投置船中，以草覆之。及歸取烹，見一美女在草下，潔白端麗。自言：高唐之女偶化魚遊，為君所得。亮問日：既為人，能為妻否?女：冥契使然，何為不得。遂為亮妻。後三年，忽日：數已盡矣，請歸高唐。亮日：何時復來?答曰：情不可忘者，有思後至。其後，一歲三四往來，不知所終。

南朝宋順帝只有升明一個年號，沒有升平年號，故升平當為升明之誤。這是故事發生的年代。至於《三峽記》的作者及其時代，皆不可考。但從其寫高唐神女偶化魚遊的情節，似乎乃是繼承了《墉城集仙錄》中神女在人為人，在物為物的變化無端而來，由此估計可能在《墉城集仙錄》之後。

此篇男主人公，既非權勢顯赫的帝王如楚懷王那樣，又非瀟灑倜儻的文士如蕭總那般，而是一個靠釣魚為生的普通溪民。他不顧人神殊類而直言請其為妻，正表明他的憨直樸實；三年情緣已盡，神女要離去，他亦未強留，不像一般風流文士那種情韻。而這位高唐之女既稱與溪人相遇乃是冥契所然(暗合命中緣分)，則似乎是故意用化魚遊水好與溪人相會。她不再用托夢楚王或坐石把花相招蕭總的方式，而是偶化魚遊，願者上鉤，三年離去之後，還情不可忘者，有思後至，每年還與溪人相見三四次。比起以前的巫山神女，似乎更加癡情眷念；而這個溪人也比以往與神女交往的男人顯得格外幸運。

聞一多先生曾考察古代特別是先秦的典籍，從大量的例證中獲得證明：古人崇拜生殖，好用繁殖力最強的魚來比喻暗示性愛。漢樂府《飲馬長城窟行》：客從遠方來，遺我雙鯉魚，呼兒烹鯉魚，中有尺素書。就是以魚形的木板一底一蓋當信封而寄情書。可見這位高唐之女偶化魚遊是隱喻性愛、求偶的含意。她貴為巫山神女，又潔白端麗，卻不顧身份地位的懸殊，主動甘心下嫁為溪人民婦的這一行動，正反映出民間對於門當戶對的門第婚姻的唾棄和只求兩情相悅的自主婚姻的渴望。《情史》的編者馮夢龍曾給婚姻重新定義為男女相悅為婚，而此篇的神女主動化魚上鉤，三年塵緣已滿重歸高唐之後還情不可忘，一歲三四往來，主旨仍是突出一個情字。她那美麗多情的形象，可與七仙女下嫁傭工董永、織女下嫁人間牛郎等仙女形象媲美，她比此前的神話傳說中的神女都更富於人性美人情美，也更富於對世俗禮法的蔑視和挑戰。

我們不難發現，巫山神女的傳說，在其流傳演變的過程中，逐漸脫去其莊嚴神聖的神性外衣，袒露出其生命活脫的人性本質。

(七) 巫山神女對後世文學的影響

巫山神女的神話傳說，引出了歷代一系列詩賦詞曲的文學作品，形成了描寫、詠嘆神女的韻文學長廊，足見其在文學史上影響深遠。最早是東漢傅毅的《舞賦》，虛設楚襄王遊雲夢，宴飲之間，以歌舞助興，使宋玉即舞作賦。其結構方式也刻意模仿宋玉《高唐》、《神女》二賦的寫法。曹魏時曹植的《洛神賦》，序中明言：黃初三年，余朝京師，還濟洛川。古人有言，斯水之神，名日宓妃。感宋玉對楚王神女之事，遂作斯賦。正文中也用精移神駭寫迷離惝恍的幻想境界，有似夢境一般；鋪敘洛神的美麗，更是繼承宋玉《神女賦》的藝術技巧而有所發展。以美人比喻對理想的追求，則是承楚辭精神而來，難怪有人視之為屈靈均之嗣聲①。南朝謝跳《七夕賦》：曬陽雲於荊夢，賦洛篇於陳想。江淹《別賦》：君結綬兮千裏，惜瑤草兮徒芳。其中瑤草即化用巫山神女精魂化為瑤草的典故。李白《惜余春賦》：披衛情於淇水，結楚夢於陽雲。

詩詞中更是大量運用巫山神女的典故以寄興抒情。又可分為以下幾類：

①直接感詠巫山神女之事而表現艷羨或惆悵的：如南齊王、融《巫山高》：彼美如可期，寤言紛在矚。憮然坐相思，秋風下庭綠。梁武帝蕭衍《巫山高》：張樂陽臺歌上謁，如寢如興芳畸暖，容光既艷復還沒。復還沒，望不來。巫山高，心徘徊。蕭詮《巫山高》：別有仙雲起，時向夢王宮。隋李孝貞《巫山高》：枕席無由薦，朝雲徒去來。唐閻立本《巫山高》：欲暮高唐行雨送，①丁星：《陳思王詩抄序》。今宵定入荊王夢。荊王夢裏愛裱華，枕席初開紅帳遮。可憐欲曉啼猿處，說道巫山是妾家。王勃《雜曲》詩：若向陽臺薦枕，何啻得勝朝雲。楊炯《巫峽》：美人今何在，靈芝徒有芳。山空夜猿嘯，征客淚沾裳。劉希夷《巫山懷古》：巫山幽陰地，神女艷陽年。襄王伺容色，落日望悠然。歸來高唐夜，金鈕焰青煙。頹想臥瑤席，夢魂何翩翩。搖落殊未已，榮華倏徂遷。沈儉期《巫山高》：俯眺琵琶峽，平看雲雨臺0000何忍啼猿夜，荊王枕席開。李白《宿巫山下》：雨色風吹去，南行拂楚王。高丘懷宋玉，訪古一沾裳。皇甫冉《巫山峽》：雲藏神女館，雨到楚王宮。清猿不可聽，偏在九秋中。李端《巫山高》：回合雲藏月，霏微雨帶風。愁向高唐望，清秋見楚宮。孟郊《巫山曲》：荊王獵時逢暮雨，夜臥高丘夢神女。輕紅流煙濕艷姿，行雲飛去明星稀。目極魂斷望不見，猿啼三聲夢滴衣。李賀《巫山高》：楚魂尋夢風颼然，曉風飛雨生苔錢。瑤姬一去千年，丁香筇竹啼老猿，古祠近月蟾桂寒，椒花墜紅濕雲間。李群玉《雲安》：樹暗荊王館，雲昏蜀客舟。瑤姬不可見，行雨在高丘。李頻《過巫峽》：暮雨晴時少，啼猿渴下難。一聞神女去，風竹掃空壇。陸龜蒙《巫峽》：年年自雲雨，環佩竟誰逢?宋、元、明、清亦續作不絕。

②借巫山神女諷諭女色禍國或斥子虛烏有之事：如魏阮籍《詠懷》之十一：三楚多秀士，朝雲進荒淫。唐陳《感遇》之廿七：巫山彩雲沒，高丘正微茫。佇立望已久，涕落沾衣裳。豈茲越鄉感，憶昔楚襄王。朝雲無處所，荊國亦淪亡。劉禹錫《巫山神女廟》：何事神仙九天上，人問來就楚襄王。李商隱《有感》：非關宋玉有微辭，卻是襄王夢覺遲。又《嶽陽樓》：如何一夢高唐雨，自此無心人武關。韋莊《謁巫山廟》：朝朝暮暮陽臺下，為雨為雲夢國亡。袁郊《雲》詩：荒淫卻入陽臺夢，惑亂懷襄父子心。宋陸遊《三峽歌》之二：朝雲暮雨渾虛語，一夜猿啼明月中。明人劉基《巫山高》更斥神女為妖狐禍國：山中妖狐老不死，化作婦女蓮花腮。潛形譎跡托夢寐，變幻涕淚成瓊瑰。⑧借神女故事寄托男女愛情或身世之感、政治遇合的。如南梁蕭繹《古意》：妾在成都縣，願作高唐雲。唐駱賓王《憶蜀地佳人》：莫怪嘗有千行淚，只為陽臺一段雲。李白《寄遠》：美人美人兮歸去來，莫作朝雲暮雨兮飛陽臺。又《搗衣篇》：明年若更征邊塞，願作陽臺一片雲。劉禹錫《和樂天題真娘墓》：吳王嬌女墳相近，一片行雲應往來。李商隱《重過聖女祠》：一春夢雨常飄瓦，盡靈風不滿旗。李群玉《贈人》：曾留宋玉汨衣裳，意得巫山夢裏香。宋柳永《傾杯》詞：楚峽雲歸，高陽人散，寂寞狂蹤跡。賀鑄《鴛鴦語》詞：行雲行雨，非花非霧，為誰來為誰還去。辛棄疾《水龍吟愛李延年歌淳於髡語合為詞》：看行雲行雨，朝朝暮暮，陽臺下，襄王側。金元好問《芳華怨》：一片朝雲不成雨，被風吹去落誰家?這類用典比興最多，不贅舉。④借神女故事感嘆繁榮如夢、人事皆空的。如唐張九齡《巫山高》：神女去已久，白雲空冥冥。惟有巴猿嘯，哀音不可聽。宋晏殊《寓意》詩：油壁香車不再逢，峽雲無跡往西東。黃庭堅《減字木蘭花》詞：襄王夢裏，草綠煙深何處是；宋玉臺頭，暮雨朝雲幾許愁?飛花漫漫，不管羈人腸欲斷。春水茫茫，要渡南陵更斷腸。元馬致遠[四塊玉巫山廟]散曲：暮雨迎，朝雲送。暮雨朝雲去無蹤，襄王漫說陽臺夢。雲來也是空，雨來也是空，怎握十二峰。

至於將巫山神女故事寫成戲曲的也不少。據莊一拂《古典戲曲存目匯考》著錄，金院本有《病襄王》，宋官本雜劇有《楚巫山彩雲歸》，元明雜劇有楊訥《楚襄王會巫娥女》、王子一《楚陽臺》、佚名《巫娥女醉赴陽臺夢》、汪道昆《高唐夢》等。遺憾的是，除汪道昆的《高唐夢》今存於《盛明雜劇》中外，其余劇本都全已散佚，具體已不可考。

此外，當代巫山地區還流行著神女的民間傳說。如巫山鎮居民朱奉天講的神女斬孽龍，說巫山有十二條孽龍興妖作怪，致使洪水泛濫，房屋倒塌。瑤姬等十二仙女鬥孽龍，斬之為數段，其，屍骨落下，化奇峰堵住了江水的泛濫。這是承宋人馬永卿詩而來，淵源較遠。又巫山培石鄉船工譚成玉講的神女娘娘，是女媧娘娘的女兒，來到人間疏通九川，她那匹形如獅子的鉆山駒，鉆通了瞿塘峽、錯開峽和大峽(巫峽)。為了紀念她澤民的恩德，人們就在巫峽修了三座神廟：江東嘴一座，青石一座，培石一座。另外巫山石碑鄉青石鎮渡工王祖貴講的神女與仙鶴，說神女一非常喜歡天上那些動物，特別是瑤池那些仙鶴。那些仙鶴經常將偷聽到的王母娘娘的話轉告神女。後來被王母娘娘知道了，就用一籮啞谷餵這群仙鶴，從此仙鶴變啞不能說話，只是叫著谷一卡!谷一卡的聲音。神女非常難過，帶著它們和十一個姐妹來到巫山，讓仙鶴們生活在聚鶴峰上，從此巫峽才有了仙鶴。這些民間傳說都賦予神女美麗善良、造福於民的性格，從而豐富了神女的人性內涵。

縱觀巫山神女傳說的發展演變，我們不難發現：那披著雲霞羽衣，佇立在朝雲暮雨、迷離惝恍的巫山十二峰中的神女，是我國漫長封建社會那無愛沙漠中的一泓清泉，一片甘霖，滋潤著我們這古老民族在禮教現實的幹旱中那幹渴的心；她那明媚靚麗、膾炙人口的動人形象，宛如那漫漫長夜中一顆璀璨的晨星，昭示著真善美人性復歸的黎明。