早在1952年，雅各岱就集中地閱讀了海德格爾有關詩歌與語言問題的著作，無疑，他深受海德格爾的“詩意的世界觀”的影響(這也是現代思想行動克服虛無主義找到的唯一途徑)也實踐著海德格爾的“世界-大地”的構想(他在詩里寫道：“現在，大地是我們的家園”)。但同時，在他身處的時代，一些詩歌理論家們指出了海德格爾詩學觀中的“理想主義”成分，也質疑他的形而上學批判的不徹底。在這種批評思潮的影響下，雅各岱很清醒地與這位哲學家的詩學觀保持批評的距離，認識到其中的某些局限性，即在“泛詩論”烏托邦的層面上，將詩人視作高於存在、守護存在的個體，將詩歌當作本體論的表述，將藝術的思辯理論作為“存在的思想”。雅各岱尤其指出，詩歌不是“存在的守護者”，詩人在世界中的存在方式也不應是“存在的牧羊人”。海德袼爾的這種觀念對法國詩歌創作產生了深遠的影響，既有正面、也有負面的影響。雅各岱在他的詩歌評論中指出，有些現當代的法國詩人由此出發，將“存在的詩歌”淩駕於存在之上，退回到自我的哲思，不免成為“詩歌本身的詩人”；當詩人對於“存在”的發現有了過度的信念，這就會成為詩的言說中“致命的確信”，反而不如遺忘“存在”的思，“不如在對有限的事物更謙卑的關注中忘記這一點”，才可能真正切近被遺忘的存在。在隨筆集《夢想的元素》里，雅各岱設想了兩個人之間的對話，對其中一個人來說，詩歌是“救贖”，是“存在的守護者”，屬於“真正哲學”的純粹“剩余物”；而另一個人則拒絕這種“自負”的表述，只把詩歌當作“一種遊戲，有時也許是美妙的，但只是遊戲，脆弱，沒有意義”。通過這番虛構的對話，雅各岱要探討的正是兩種截然相反的詩歌範式以及看待詩歌的兩種略嫌極端的態度。至於誰是誰非，正如我們在上文中可見，他所希冀尋找的是一種“中間之道”，或者說“第三條道路”。在這條詩歌的道路上，雅各岱既保持了對於存在和審美體驗的深邃思索，又保持了對於具體的、尋常的、樸素的“近處”事物的關注，使兩個方面相融通，又讓“思”化解在“詩”的感性的深度里，避免“把詩哲學化”(卡西爾語)。盡管雅各岱與德國浪漫派有著千絲萬縷的聯系，但相比之下，他的詩歌中並沒有同樣充斥純粹哲學思辯的熱情和抱負，更沒有呈現出像里爾克那樣召喚溝通此岸和彼岸世界的“天使”的“狂熱”，而在整體上體現出一種尤為清醒的詩學倫理、精神和語言層面的修煉。

借用馬克斯，韋伯(Marx Weber)關於現代性的“祛魅”理論和後現代對這一理論的發展，我們可以把法國現當代詩歌涉及到的一些問題史揭示為不斷 “祛魅”(d6senehantement，另譯為“脫魅”)和“再魅”(re-enchantement。另譯為“覆魅”)的歷程，這主要體現在廣義上的抒情傳統制造和借助的各種“幻覺” (即形而上學的幻覺在詩歌領域的投射)和“迷魅”的解構和重構。而在這個大背景下審視，雅各岱的詩學倫理觀更顯示出其清醒的特征。

韋伯在1913年提出的“祛魅”理論的核心問題是現代性進程中的傳統價值和神學信仰的去除“迷魅”，而終極信仰的問題在兩次世界大戰的沖擊下更一再失落，成為20世紀歐洲文明危機中的主要特征之一。當初期令人充滿希望的“現代範式”走到了盡頭，歐洲文明“籠罩著從未到場的上帝遠去的陰影，即上帝的幽暗”。在這個問題的濃重投影之下，當代法國詩歌以各種各樣的方式試圖走出信仰失落的“深淵”，或以形式的遊戲反叛這種失落造成的荒誕感，或尋找一種“替代物”的解決可能，正是因為“需要面對神性缺席的沖撞”，法國當代詩人“對神聖的問題格外敏感”。雅各岱所屬的“瞬間一代”詩人在這個問題上的新定向和探索被稱作一種“否定神學”，他們承認當代是“非神聖化的世界”，卻將尼采的宣言“上帝已死”看作一句“天真的話語”：關鍵不在於為此哀傷；重要的是重尋“在場的體驗”中隱含的神性，詩歌的希望即在於此，不是用虛無主義來回應尼釆的絕望，而是用一種閃爍在物像中的、既近又遠的“神聖的快樂”(博納富瓦語)。而對於“否定神學”的提法，雅各岱本人表示“震驚”，因為這個神學語境的術語與他反對教條和概念化語言的詩學觀相違背，盡管在一定程度上總結了他的詩學中對神聖性的把握方式：重新尋找以一種否定的形式體現的“神性”。

一方面，雅各岱強調有神論、人格化的上帝逝去，上帝“既沒了面孔，也沒了姓名”，作為一個缺席的在場，常常被詩人括到了括號里，比如：“在貼近空氣的地方／升起(在陽光中／看不見的上帝之夢遊蕩)”；另一方面，“不可捕捉”(l’insaisissable)、總在“逃逸的”形象在他的作品里反覆出現，作為“隱形的”、“否定性的形象”，卻“似乎比已經宣告死亡的上帝更強大”，屬於世界的“自為”(en-soi)的存在中不可或缺的另一維度，即超出主體認知能力的維度。此外，在荷爾德林之後，在擔當愈加黑暗和貧瘠的“非神性的暗夜”、“上帝缺席”的“貧乏時代”，雅各岱不是“去注視、去吟唱遠逝諸神的蹤跡”，他尋求在物象和“在場的體驗”中隱含的“神性”。雅各岱認識到當西方文明的大廈崩塌之後，荷爾德林所夢想的“整體的和諧”早已成為不可能，他提出的解決辦法是消解和諧之美的形象，美就在化為碎片的現實里，他引用德國早期浪漫派諾瓦利斯(Novalis)的詩來提議重尋一個“散落在地面的天堂”：“天堂散落在大地上，這就是為什麽我們認不出它。需要把它散落的碎片聚攏起來。”但如果諾瓦利斯的意圖在於重構失落的統一性，使天堂“再生”，抵達救贖之路，那麽，雅各岱既不留戀“失落的天堂”，也反對再建“幸福的天堂”的幻覺，他揭示出“神性”散落在世界的“肌膚”之中，最終，“神性”讓位給世俗的風景——具體而言，在他的詩歌語境里，“上帝的骸骨墜落在草叢里”，引目光進入風景的內部。歸根結底，這標志了現代性神話的失落，標志了一種徹底的態度的轉變，一種“在世”方式的真正的歸依，讓我們轉身離開那些過於美麗的、安慰性的形象和矯飾的神話，邀我們用一種“更裸露的目光關注近處的世界”。這既是朝向事物本身的神性(即內在的詩意性)的現象學式的“敞開”，也是詩歌話語的倫理性的“介入”，即試圖建構一個“真正的地點”，用以再尋一種“現象學意義的神性”。當雅各岱和他所屬的“瞬間的一代”意識到不可能再用詩歌的“魔力”持續地建築詩意的棲居，事實上，對自然風景審美的呼喚成為“在神聖和歷史維度中喪失的超驗的一種替代品”，或可稱為在“神聖”祛魅之後的一種“再魅”。

但是，雅各岱的詩學並不屬於以詩歌代替宗教的審美主義範疇。任何宗教性的話語必然抹殺生存的有限性的問題，引向絕對超驗的層次。諾瓦利斯說，“真正的詩人始終是個神甫”，詩歌被當作“現代的神話”，詩歌與“福音書”等同了，被當作一種“新的福音書”，可以為“人類的共同體”提供一個本體論的或本體論一神學的基石。這種“狂熱”的詩歌觀念構成整個現代西方詩歌的或隱或現的底色，從荷爾德林到馬拉美，都可找到這種詩學觀的痕跡。在隨著兩次世界大戰加劇的歐洲文明危機的背景下，法國詩歌進入了“宏大的浪漫主義幻覺終結的時代”，這主要指的是兩個方面的幻覺的終結：首先，浪漫主義渴望營造“歷險的、絢爛的全能詩歌”，以為詩歌可以“改變生活”，改變人類的生存狀況，即賦予詩歌神聖化的地位，等同於古代神話的職能；其次，浪漫主義許諾了一種烏托邦式的或想象的世界，抵達“絕對”(以上帝、無限和理念為代表)的真理，抵達超越有限世界的“彼岸”世界。