很多家鄉的網友看見愛墾網所分享的古來老照片
私函問我:你離開家鄉定居都市快四十年
常想起以前兒少時在老家的情況嗎?
我要說,命運其實很寵我;我後來也走過了很多國家
在最繁榮進步的他鄉,我心裡其實掛著的
其實還是馬來西亞鄉鎮的未來..........
(2015年7月19日 臉書)

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Comment by Ra Zola on December 26, 2021 at 10:06pm


李燕蕙·夢醒之間:海德格與“釋夢詮釋學”
(14)——
二 夢境常顯現“良知的召喚”

海德格以「沉淪陷落」(Verfallensein) 表述人日常生活的共在方式,在社會適應與共在中,此在往往跟隨「人們」(Das Man) 的公共意見,遮蔽了自己真實的感受,只當恐懼升起,良心以沉默召喚,且人願意傾聽自己良心的聲音,依決心 (Entschlossenheit) 行動,方能實現本真屬己之存在。梅塔波斯依此哲學架構,提出夢境顯現「良心的召喚」的說法。

夢境往往有如「良心的召喚」,將人從日常的沉淪陷落中,召喚回他真實的自己。醒境中,人受社會共在性的支配或影響,往往無法面對自己真實的感受,夢境中,屬於自己獨有的存在感自由朗現,種種夢象呈現夢者「屬己的」心境。因此,回憶夢境,探索夢境意義,是了解與接觸屬己心境與良心之真實的契機。29


「夢境常比醒境呈現夢者更真實的心境」這一見解,梅塔波斯、榮格與許多釋夢心理學家之想法十分接近,這也是夢工作在心理工作中之所以被重視的原因。但不只每個人的夢經驗有很大差異,夢的呈現方式,也隨著睡眠狀態之生理進展,而有甚大的差異。

梅塔波斯此說,只能適用於快速眼動期的夢 (REM),即較具敘事結構性的日常之夢,也可以說較深沉之夢。30 梅塔波斯較獨特的說法在於,夢境常顯現「良心的召喚」,探索夢境是「傾聽良心召喚」的方法的詮釋。此說可謂將《存有與時間》傾聽良心召喚的思維, 植入「夢工作」的意義中,也可以說將此在分析夢工作的意義,嫁接到原來缺夢的《存有與時間》之嘗試。夢境醒境的關連性,在不同的心理學醫學之釋夢學的導向中,有十分複雜的詮釋方向。梅塔波斯將之聚焦於此兩點,也可說有著從「此在」的實存心境,銜接「心理」層次的「夢醒關連性」之意圖。

“緣發境遇”:夢醒的終極真實性

夢境與醒境都建立在「此在」的持續世界中,但是,它們的終極真實性是同?是異?這真實性又建立於怎樣的存有基礎上?須先澄清的是,這裡所說的「真實性」(Wirklichkeit),既非認識論上的真假問題,也非「夢境顯現夢者真實感受」之夢者感受的心理真實性。如前所述,「此在」作為夢醒共同之主體,是夢醒共依的第一重真實性,也可說是基礎存有學的個體存在真實性 (existenzial Wirklichkeit)

而此處所言之真實性,乃夢醒的「存有」層次的終極真實性,也可名之為第二重真實性:存有學的真實性。而這存有學的真實性,海德格已有提示:可從「緣發境遇」的方向去思索。梅塔波斯也對此欲言又止的提示,精簡含蓄的回應。此主題之內容, 見於《昨夜我夢》第五章的兩段。第一段是標題為「夢境與醒境的真實性」(Die Wirklichkeiten des Wachens und des Träumens: 209-213) 之內容,第二段則是此書之結語 (Schlußwort: 245-247)

要了解其深層意涵,需先探究海德格存有與真理的關係,也需探討「緣發境遇」在中晚期海德格哲學的意義,但因海德格對此只有幾句提示, 而梅塔波斯對此主題的論述也甚短,且因篇幅所限,下面只著眼於「緣發境遇」在梅塔波斯之釋夢詮釋學之可能意義。

29 本段內容見 Boss, 1953: 128; Struck, 1992: 225-228。關於海德格「良心的召喚」(Der Ruf des Gewissens) 與「沉淪陷落」(Verfallensein) 之內涵,見SZ, 114-130, 175-180, 270-280。夢境常顯現「良心的召喚」的說法,梅塔波斯在 1953 年的《夢與其詮釋》較強調,在 1975 年的《昨夜我夢》中近乎不談。這或許與他的海德格接觸時間,以及海德格哲學之發展有關。

30 依現代釋夢學說法,較具敘事結構性之夢,呈現夢者較深層心境的感受,是快速眼動期 (REM) 之夢。非快速動眼期之夢 (NREM),較鬆散浮亂。可參考 Stevens, 2000: 104-142。(上一篇)

Comment by Ra Zola on December 22, 2021 at 9:43pm

李燕蕙·夢醒之間:海德格與“釋夢詮釋學”(15)
第一段提出的問題是:「夢境與醒境的真實性,究竟該建立於何處?」梅塔波斯延用海德格哲學中「存有與真理」的解釋方式,從語源學的進路,探討「真實性」的希臘語之原意。德文的「真實」為「Das Wirkliche」,追溯其希臘語言源頭,與「自然」(Physis) 同源,都需追溯到字根「wirken」之涵義,31「真實性」(Wirklichkeit), 可謂是「自己展現存有者」。32 夢境真實性猶如醒境真實性,都是從「隱藏」中自己「開顯」者。33


梅塔波斯所言,或可如此理解:一般人「夢境非真,醒境為真」的感覺與認知,是建立在人與人共在世界之物理性與人際網絡之間的。若暫脫落此共在世界之真假執持,從生生滅滅之所有存有物的根源思索,存有世界有如一無垠開敞的光照場域,在此開放場域中,能知能感此存有生滅之世界,能理解並開顯存有之意義者,海德格即名為「此在」:開顯存有之存有者。開顯與隱藏乃存有之兩

面向,存有無根,存有物生滅不已,但生非恆生,滅非恆滅,生滅只是從「此在」特定的觀點所見,就「此在」現身之光照場域言, 本即是從隱藏虛無深淵乍顯之此時此處的「在」。所謂的「真實性」, 是所有從這隱藏的虛無深淵所顯現的一切存有者之存有而言(存有學之真),而非從人之認知所執之真假定立(認識論之真假)。人之「此在」,無論夢境醒境,總是在此虛無深淵中乍顯於個體此時此處的實存經驗。雖醒境所依的持續性世界,承載著人類共同歷史。而夢境,只是個體所經歷的「只屬於自己的真實」。但無論是共在世界之真實,或個己實存之真實,就其生自虛無深淵,顯現於此在的光照場域之「存有」而言,皆具存有之真實性。

第二段的結語的內容,很清楚的是回應海德格「繼續思維夢與緣發境遇關係為何」的提示。梅塔波斯從解釋《昨夜我夢》的書名之意義著手,闡釋夢與「緣發境遇」的關連性。他解釋為何要以《Es träumte mir vergangene Nacht》這樣不太尋常的德語表述,而不是以《Ich träumte vergangene Nacht》這樣較慣常的德語表達,來為此夢書命名。這兩種表述在德文的意義雖然近似,但《Ich träumte ver- gangene Nacht》的重點在於「我」(Ich),夢是我這個主體 (Ich -Subjekt) 所生產的。而《Es träumte mir vergangene Nacht》的主詞是不定名詞「它」(Es),此句中的「我」(mir) 卻是受詞 (Dativ)。以 Es 作為主詞,隱含的意義是,夢是非我所可掌控的「所與」(Gabe)。它究竟來自於「誰」(wer) 與「何處」(woher)?這就銜接到「緣發境遇」的思想方向來。


31 „wirken… griechischer zu denken...: her-ins-Unverborgene, vor-ins-Anwesen bringen“。

32 „Wirklichkeit meint: das ins Anwesen hervor-gebrachte Vorliegen, das in sich vollendete Anwesen von Sich-Hervorbringendem.“因整句中譯甚難,筆者不得已轉譯為「自己展現存有者」,此譯詞尚待高明指教。

33 „Gewiß, das Traumwirkliche verweist wie das Wachwirkliche als solches, das Her-ins-Unverborgene gebracht wurde, aus sich selbst auf eine Herkunft aus Verborgenheit.“ (上一篇)

Comment by Ra Zola on December 13, 2021 at 5:26pm

李燕蕙·夢醒之間:海德格與“釋夢詮釋學”(16)
梅塔波斯解釋:這打開我的夢世界,使我如此或如彼作夢的「它」,就是先於一切的「存有自身的緣發境遇(Ereignis des Seins als Solchen)。這樣的「它」絕不會是一種「潛意識」的心理抽象主體,而是先於時空,先於人與物之存有,是使一切成為可能的「來處」34 我們也可以說,梅塔波斯以「緣發境遇」所回應的「來處」, 不是個體實存層次的個別夢的來處問題,而是所有夢的來處,也可說是回應「人怎麼會作夢?」、「夢到底是哪裡來的?」的普遍問題。從存有的根源上思索,這與「一切存有物為何存有?萬有的存有從何而來?」之存有學問題,是同樣的問題。

若從基督教的觀點,萬有之生生滅滅,是上帝的安排,上帝是一切存有物的終極原因,也是一切的來處與終極真實性的保證。但「緣發境遇」並不是一種猶如上帝一樣的「終極實體」。本段標題:


「緣發境遇:夢醒的終極真實性」之意義,更不是為夢醒找到一個如「緣發境遇之神」(Ereignis-Gott)  的終極實體,作為夢醒之真實性的保證。反之,要瞭解梅塔波斯以「緣發境遇」作為《昨夜我夢》一書的結語之意義,需要一種思想的轉向:放開「人」的眼光注視的方向,轉向「存有」之開顯的思想 (Denken)

梅塔波斯為何在本書最後結語,才回應海德格,談起夢與「緣發境遇」的關係?且如海德格的欲言又止,梅塔波斯對夢與「緣發境遇」的詮釋,也只寥寥兩頁。如果這樣的含蓄表達是有意義35 , 我們可以說,梅塔波斯猶如海德格,或許都在傳達同樣的訊息:從人的實存經驗理解詮釋夢,是為了使人朝向更自主自由的人格發展,成為更本真屬己的「會作夢的此在」。但對夢的究竟理解,終須放開個體經驗的執持,轉向「存有自身的緣發境遇」之思想途徑, 才能理解夢醒的終極意義。

夢來夢去,猶如醒境變遷之「此-在」(Da-Sein),皆是自虛無深淵自己展現者,若言其真,當體即真,無別處可立其真實性,夢境猶如醒境,自隱藏中開顯之際,即是終極真實顯現之處。36 從「緣發境遇緣發著」(Das Ereignis ereignet) 之自然生發的層次,來思索萬有的存有,一切都是「法爾如是」,「自然如是」:花開花謝,星辰運轉,萬物生生滅滅,夢來夢去,也是如此,夢來到夢者夢境中,也是一種自然生發。當了解了夢醒在「此在」的真實性之意義後,終究要放下「人」之層次的執持,迴轉入存有「緣發境遇」法爾如是的默然體會,而言語道斷處,自是靜默。



34  本段原文為:“Das  “es”  im  es  träumte  mir….,  das  Gebende  also,  das  mir  die Gegebenheiten meiner Traumwelten in deren Offenheit hinein in ihr  Anwesen zuschickt,  sie mir gibt,     ist  das  allem einzelnen  Seienden  vorauswaltende Ereignis des Seins als Solchen.     Zugleich ist das Sein als solches, ist dieses “es” das “Woher”, aus dessen Verborgenheit heraus alles Anwesende, auch alles Menschliche mitsamt seinen Traumphänomenen ins Unverborgene seiner Anwesenheit zum Vorschein  kommt.  Mit  einem solchen “Es”   nie und  nimmer  die  psychologischen Abstraktionen einer “  Es  -Instanz” oder  eines  “ Unbewußten”   Vielmehr ist  die  Verborgenheit, die von dem “Es” im “Es träumte mir...” gehütet wird, ganz und gar Vorräumliches, Vorzeitliches, Vormenschliches und Vordingliches. Von ihm aus werden bestimmte Ort-und  Zeitangaben,  einzelne  menschliche Verhaltensweisen und die   Anwesenheit von Dingen überhaupt erst möglich.”見Boss, 1975: 247。

35 或許有人會說:「因為梅塔波斯不理解『緣發境遇』的思想,或不知道從『緣發境遇』要如何談夢,而海德格既然作此提示,他不得不回應,所以寥寥數語,  交代一下,實則並無深意。」這樣的想法,雖不無道理,但若從梅塔波斯的海德格哲學理解的深度而言,似乎不太可能。

36 關於 Ereignis 的思想,見Heidegger (1969, 1976): Zur Sache des Denkens, GA14, Tübingen: Niemeyer; (1959, 1985): Unterwegs zur Sprache, GA12, Frankfurt: Klostermann。亦參考Thomä Dieter Hg. (2003): Heidegger Handbuch, 302-306, Stuttgart, Weimar: Metzler。

Comment by Ra Zola on December 9, 2021 at 9:34pm

李燕蕙·夢醒之間:海德格與“釋夢詮釋學”(17)伍、結論

本文從梅塔波斯對精神分析夢理論的批判開始,透過對比,呈現此在分析與精神分析乃至今日自然科學醫學導向的夢研究之差異。

繼而探討海德格的釋夢哲學,海德格雖少夢,亦少談夢,但其精簡的釋夢提示,卻透露理解夢的兩重要層次:「此在」「緣發境遇」,若依中國哲學的理念轉譯,亦可曰:「人」「道」

梅塔波斯依此大方向,建構現象學此在分析的夢詮釋方法與理論。在心理治療實務上,發展「夢者導向」的現象學夢工作法。梅塔波斯可謂「夢者導向」思想的先驅之一。理論方面,透過「存有方式」之異同的辯證,澄清夢醒間的差異性與關連性之問題。梅塔波斯釋夢詮釋學的核心思想,建構在此在與「緣發境遇」兩層次的真實性上。

此在乃夢醒實存心理依寓的共同主體,夢醒情境雖異,但都具有六種存在性徵:空間性、時間性、肉身性、情緒性、歷史性與死亡性。透過這六種存在性徵之「存有方式」的差異性與延續轉換性,


「夢者」展轉於夢境與醒境之間,不會迷失自我認同感。海德格的基礎存有學的「此在」,在梅塔波斯的釋夢詮釋學中,轉化成涵容夢醒之境的「會作夢的此在」

此在分析的夢理論建構在海德格哲學的基礎存有學與存有思想之上,依此思想,夢工作的意義,在於傾聽良心的召喚,朝向本真屬己與自由的人格發展。在此層次上,究實而言,與今日人文導向的釋夢學與夢工作,有著類似的理想與意義。

而使此在分析有別於眾多心理學層次夢理論的,除了梅塔波斯論述的哲學辯證之特質外,從「人」(此在)到「道」(緣發境遇)的轉向,可謂關鍵思想。大多數人本心理學層次的夢理論與夢工作,從人之心理經驗出發,也停止在人之自我意識層次的認識與發展。37

而此在分析雖從人之實存經驗出發,其目標卻是「放下」人之自我注視的方向,轉向契入「道」的思想。海德格對夢與「緣發境遇」關係欲言又止的提示,與梅塔波斯以「緣發境遇」作為夢境來處的簡短結語,隱喻式的解讀,應透露著放下「人」之夢醒執持,才能在存有之開顯隱藏之「道」中,解放自在。38 此難言難解之思想,唯能以「默然無言之言」道之。而此「人」到「道」之層次的轉向與解放,或許也是此在分析釋夢詮釋學,在歐美釋夢領域曲高和寡之因。但曲高和寡,本就是深奧思想遭遇的普遍現象,此亦無損於海德格與梅塔波斯在釋夢領域的獨特貢獻。


37 本說法可能不適用於超個人心理學,但因在梅塔波斯的時代,超個人心理學尚方興未艾,故不在本文論述之列。

38 如何在心理治療與釋夢工作中,實際從「人」轉向「道」,從「此在」轉入「緣發境遇」的思想,或者,轉過來說,如何從海德格的「緣發境遇」思想出發,以 深化心理治療與夢工作之實務,是一個很大的論題,本文因篇幅所限無法論及此 主題,尚待他日另為文探究之。關於此主題, 可參考 Helting, Holger (1999):

Einführung in die philosophischen Dimensionen der psychotherapeutischen Daseinsanalyse, Aachen: Shaker Verlag,見 124-176 頁之內容,如:3 Kapitel, II.4: Vertiefung des daseinsanalytischen Verständnisses des Krankseins auf dem Boden des Ereignis-Denkens。(下續 / 上一篇

Comment by Ra Zola on December 3, 2021 at 11:08am

李燕蕙《夢醒之間:海德格與釋夢詮釋學》18(参考文献)

參考文獻
 

Hobson, A.(1999),《夢與瘋狂》,朱芳琳譯,台北:天下遠見。Hobson, A.(2005),《夢的新解析》,潘震澤譯,台北:天下遠

見。

Stevens, A.(2000),《夢-私我的神話》,薛絢譯,台北:立緒。呂格爾(1992), 《惡的象徵》,翁紹軍譯,台北:桂冠。

呂格爾(2004), 《活的隱喻》,汪家堂譯,上海:藝文。

張祥龍(1996), 《海德格爾思想與中國天道》,北京:三聯。佛洛伊德(2000),《夢的解析》,呂俊、高申春、侯向群譯,台北:米娜貝爾。

Boss, Medard. [1953], 1974. Der Traum und seine Auslegung.

München: Kindler.

———. 1957. Psychoanalyse und Daseinsanalytik. Bern: Huber.

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Condrau G. 1965. Die Daseinsanalyse von Medard Boss und ihre Bedeutung für die Psychiatrie. Bern: Huber.

———.1992. Sigmund Freud und Martin Heidger—Daseinsanalytische Neurosenlehre und Psychotherapie. Schweiz: Universitätsverlag Freiburg.

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Heidegger, Martin. [1926], 1960. Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer.

———. [1959], 1985. Unterwegs zur Sprache, GA12. Frankfurt: Klostermann.

———. [1969], 1976. Zur Sache des Denkens, GA14. Tübingen: Max Niemeyer.

(《國立政治大學哲學學報》 第十九期 [2008 年 1 月] 頁 85-124  )

Comment by Ra Zola on November 28, 2021 at 9:37pm


任昕·詩性:海德格爾詩學的內在精神

內容提要:海德格爾哲學一直是學界長盛不衰的研究課題,其詩學思想也備受關注。海德格爾詩學以對存在的追問為核心,並有意避開形而上學傳統而另辟蹊徑,當人們試圖從西方傳統的哲學、美學或藝術研究角度入手對其詩學做出闡釋時,往往無法對其中一些問題和現象做出合理的解釋。事實上,海德格爾詩學中存在著一條貫穿全部的內在線索———詩性。以詩性為關鍵去理解海德格爾詩學,不僅可以串聯起其詩學思想的主要內容,也可以對其中諸多難以理解的問題做出合理闡釋。詩性正是海德格爾詩學的內在精神和真正意義所在。

作為西方20 世紀最偉大的哲學家之一,海德格爾一直受到學界關注,其思想也一直是長盛不衰的研究課題。在大約20 世紀30 年代,海德格爾曾發生過一次思想轉向,對存在的關注開始從時間、歷史和世界的視域,轉向對存在進行多方面的探究,轉向以對詩歌、藝術作品的闡釋來揭示“存在的真理”,轉向對更加具體的西方文化、社會問題進行批判,轉向對尼采的詮釋以及以接近東方思維的方式表達對“存在的自行發生”( Ereigns) 的理解。在其轉向期間及其後所發生的諸多思想現象,尤其是他對詩和藝術的特殊關注、對詩的闡釋和獨特的運思,構成其詩學的主要內容。與其哲學思想一樣,海德格爾詩學也成為人們熱衷探討的課題。

通常對海德格爾的研究,大都從哲學路徑進入。但是,當人們面對海德格爾詩學時,卻發現通常的哲學視角並不足以解釋他那奇特的對詩的闡釋以及將詩與存在聯系在一起的獨特運思。而如果從通常的藝術史、文學史、文學批評等角度來看,他對荷爾德林詩歌的闡釋、對凡·高作品的分析等又顯得不倫不類。如果我們以傳統詩學概念來衡量海德格爾對詩的闡釋和其他相關論述,他的詩學似乎又不同於以往的詩學研究。這使得海德格爾的詩學及其轉向之後的一些思想變得難以理解。


(文章來源:
選自夏吟老師新浪博客 , 謹此致謝 / 夏吟,中國作家協會會員,魯院作家英語班學員,昭通學院中文系副教授,民革昭通市委副主委,首屆全國十佳教師作家。畢業於川大哲學系,雲大文學碩士,有詩文發表於《詩刊》《十月》《當代》《詩選刊》《文學報》等,有專輯《冰雪魂靈》《一滴血的溫度》《感動的天空》《天使在空中飛飛停停》《巾幗烏蒙》出版,有作品被譯介到國外,參加貝爾格萊德49屆國際作家聚會。)

Comment by Ra Zola on November 26, 2021 at 10:59am

(續上)這種理解的困難首先在於海德格爾思想本身的艱深,這給理解帶來先期的難度。其次,海德格爾詩學總是與其對存在的追問聯系在一起,是從存在出發的思考,因此對海德格爾詩學的理解必須建立在其存在論的本體之上,對藝術作品的解釋也必須以對存在的思考為依托。第三,海德格爾有意拋開傳統詩學、美學的思路而另辟蹊徑,他終其一生都在努力嘗試使自己擺脫形而上學的思維立場和方式,使自己對存在的思考能夠直達存在的本源。這種運思的嘗試使得海德格爾詩學表現出一種獨特的品質。第四,不僅是內容和思維的詩化,海德格爾在行文中所表現出的抒情風格和語言的詩意,以及他對詞語的詞源學考證和自造詞匯等做法,使得他後期許多著述都呈現出充滿詩情的非“哲學化”的面貌,常常因此使人不知所云。最後,海德格爾詩學的特殊性還在於,他試圖以詩、藝術作品為其哲學作闡釋。盡管我們也可以認為,同西方大多數哲學家一樣,海德格爾從存在出發去闡釋詩歌,仍然不過是從哲學立場闡釋詩學問題,但海德格爾闡釋詩歌的真正動機是揭示存在以及與存在密切相關的所有本源性問題。

即使現在,在海德格爾詩學研究方興未艾之時,其中很多內容仍然有待進一步挖掘。之所以一些問題至今仍然曖昧不明,除去上述原因,即除去海德格爾詩學自身的一些特質,我認為,在海德格爾詩學中,還存在著一條隱而不顯的線索,這條線索貫穿海德格爾詩學始終,串聯起其詩學內容的各個方面,並與海德格爾後期思想中的其他方面相關聯,成為海德格爾詩學思想和後期其他思想的一個關鍵因素,這就是“詩性”。如果僅從哲學角度或傳統詩學角度接近海德格爾,對他後期的許多作品,我們可能很難做出更為合理、更為深刻的解釋。


從 “詩性”入手,比起一般的詩學研究,比起單純對其詩學內容進行闡釋,我認為更抓住了海德格爾詩學思想的關鍵。也就是說,poeticpoetics 更為重要。當然,對詩學思想的研究一定是對其詩學內容的闡釋,這是研究中必不可少的、重要的工作; 如果沒有對詩學內容的闡釋,一切相關研究都失去了最基本的材料來源和對思想實質的把握。我認為,在對海德格爾詩學作品進行闡釋的背後,應是對“詩性”的尋找和把握。對詩性的尋找和把握,即對poetic 的理解,是打開海德格爾詩學思想的一把鑰匙。

我們或許可以將“詩性”稱為海德格爾詩學的內在精神,內在意義,內在線索。我們或許可以籠統地將其詩學的內容視為一種外在的闡釋,一種對“詩性”的具體、外化的呈現,而將“詩性”視為其全部詩學內在的靈魂,是串聯起對荷爾德林和里爾克詩歌的闡釋、對藝術作品本源的探究、對詩思關係的考察、對詩的語言的獨特分析、對“人詩意地棲居在大地上”的向往、對科技本質的反省以及對形而上學哲學的批判等後期思想的一條脈絡。這條內在脈絡可以對海德格爾的詩學轉向、他對詩的特殊推崇及其一系列詩學思想做出比較合理的解釋。


一、思想轉向與詩性追尋


20 世紀30 年代開始,就在《存在與時間》發表後不久,海德格爾發生了一次思想轉向,這一過程大約持續了十幾年之久。他沒有繼續《存在與時間》的寫作,同時,由於納粹事件的牽連,這一時期,海德格爾除了上課和演講外,很少發表文章,他的許多在這一時期寫成的作品大多是推遲發表的。因此,一段時間內,人們並不知道他的思想已悄然發生了變化。當海德格爾的一系列轉向之後的文章或講座面世時,人們才恍然發現這位《存在與時間》的作者似乎已進入了另外一個領域。

轉向之後的海德格爾哲學,充滿了一種詩一般的氣質: 他不僅以哲學教授的身份大量撰文討論詩、藝術作品、語言,甚至連他的行文方式和語言風格都帶有強烈的詩意和抒情氣息。我們只要看看他轉向之後作品的標題,如《“……人詩意地棲居……”》、《在通向語言的途中》、《林中路》、《荷爾德林的大地和天空》,就會明顯感覺到這種幾乎完全脫離經院哲學規則的詩意。可以說,詩性,成為海德格爾後期哲學中最重要的元素之一,成為貫穿其間的主旋律之一。

然而,在海德格爾身上發生的這些變化在當時曾令許多人困惑不解。《存在與時間》一經發表即引起哲學界的轟動,人們將海德格爾視為哲學界冉冉升起的一顆新星,視為現象學理所應當的接班人。然而,海德格爾幾乎是沒有任何征兆地放棄了《存在與時間》的寫作,轉而研究起詩歌、繪畫、語言問題,而其非哲學化的、詩一般的甚至是謎一般的行文就更加令人迷惑。卡爾·勒維特在他的名著《海德格爾———貧乏時代的思想家》中就曾困惑地說:

“常常不能斷定,海德格爾到底在思維般地寫詩呢,還是在詩意般地思維。”(下續)

Comment by Ra Zola on November 22, 2021 at 3:47pm

(續上)海德格爾對詩歌的興趣其實並不僅僅始於他將詩引入哲學,甚至他對詩如此迷戀也不僅僅是出於個人趣味。也許對詩的這種特殊興趣一直伴隨著他在哲學之路上的前行,只是這二者的關係最初並不明晰,而是隨著海德格爾對存在的不斷深入探尋而逐漸敞亮起來。海德格爾對詩的這種特殊推崇與其他哲學家是不同的。西方哲學家歷來有對藝術進行評論和研究的傳統,但這些哲學家所做的,往往是將藝術研究納入到自身哲學體系中,作為自身哲學大廈的完美的組成部分,用於輔證學說和完善立論。並且,他們論詩的視角往往立足於哲學,是站在哲學制高點上,從宏觀的、形而上的、邏輯體系的角度對藝術進行的高屋建瓴式的評析。詩固然重要,但詩只是神聖的哲學王冠上的一顆珠寶,真正的王者仍然是哲學。詩學固然重要,但詩學只是用來詮釋哲學體系的一個註腳、一個佐證,它只是哲學大廈的一部分。

這種現象自柏拉圖、亞里士多德開始,幾經歷史輾轉,在黑格爾的宏大哲學體系中達到頂峰。不可否認,海德格爾之論詩,同樣也出自對存在進行探究的哲學視角,其詩學也同樣從屬於其哲學體系。不同的也許是海德格爾對詩所秉持的態度。海德格爾對詩的熱情似乎超出了哲學家的正業。盡管他也試圖以詩來詮釋和證明哲學問題,但與其他哲學家不同的是,他不是將詩作為哲學的從屬,而是將詩、藝術作品作為與本源相通、可以顯現存在的真理的特殊的存在者。他賦予詩以至高的地位,在詩的面前,哲學必須低下它那一直高昂著的尊貴的頭。海德格爾要求“我們其他人必須學會傾聽詩人的道說”, 尤其在這個貧乏的時代里,首先要傾聽詩人的就是哲學家。海德格爾之所為顯然已經超出了一個哲學家對詩的關心,也許是過於熱衷了,反而不在西方哲學討論藝術問題的傳統範疇之內,倒是與德國早期浪漫主義文學、哲學以及謝林哲學中那些充滿靈性和神秘氣息的詩化內容有些相似。


另一方面,作為文學或藝術研究,海德格爾所做的並不能得到藝術史家或文藝批評家們的認同。與專業詩歌、繪畫或某一藝術門類的研究相比,海德格爾對藝術和詩的闡釋顯得不倫不類。凡·高研究者指出,海德格爾對凡·高的“農鞋”一畫的詮釋是錯誤的,因為海德格爾錯將凡·高自己的一雙破舊的鞋子當做了農婦的鞋子,因此那段著名的抒情文字 其實是建立在一個錯誤的設定上的。而荷爾德林專家們則認為海德格爾對荷爾德林的詩的闡釋並不符合文學史研究的規範。

由此可見,海德格爾詩學既不符合傳統哲學對詩學的建構或傳統美學研究,又不在正統文學研究、文學批評和藝術史研究規範內,這也是導致海德格爾詩學難以為人理解的原因。

海德格爾對詩歌的興趣並不在對詩進行文學研究。海德格爾詩學所關注的不是作詩法或詩學原理等———那是“純粹”詩學所關注的問題———而在詩的本性。也就是說,海德格爾

闡釋詩歌,其真正用意不在詩歌,而在發現和揭示詩的本性,即詩性; 並以詩,以這種詩性來發現和揭示他所一直追問的存在問題。海德格爾詩學的精神主旨、其背後所隱含的意義、其出發點和落腳點,是無法從傳統詩學角度或單純從其詩學著述的文字闡釋中去尋找的。這樣的尋找常常可能因把握不到本質而無所適從或流於表面的解釋。海德格爾詩學所關注的問題仍然是存在以及人的生存,是我們這個世界以及關於我們這個世界的本源性問題。

或者
說,海德格爾詩學所關注的不是作為一般文學、藝術形式的詩歌、繪畫,而是詩歌、繪畫中所蘊涵的“詩性”精神,不是詩歌作為文學形式的美學特征和所傳達的社會意蘊,而是關乎詩的本性的東西,這一本性乃是與天地萬物相通、與存在相伴、與世界的本源和人的存在息息相關的東西。因此,海德格爾詩學的真正意義不僅在於其詩學本身所傳達的內容,更在於其中所蘊涵的精神。這個精神就是詩性,就是詩的精神。是詩性而不是詩學闡釋,構成了海德格爾詩學的精神主旨,造就了海德格爾詩學本身的特質及其豐富性、復雜性。因此,海德格爾詩學雖然名為“詩學”,其真正的品格卻並非傳統詩學,而是關於詩的思,關於詩性的思。


二、詩性的維度

如果以詩性來總結海德格爾詩學,可歸結為三個重要方面: 使存在得以顯現的詩性,詩意地棲居以及詩性之思。這三個方面不僅大致涵蓋了海德格爾詩學的主體,也最能夠體現詩性的特質。

詩性使存在得以顯現。海德格爾哲學是從存在本源入手開始運思歷程的,對存在的追問構成海德格爾哲學的中心問題。不論轉向之前還是之後,存在都是其哲學的核心; 同時,存在又是其哲學中一切問題的出發點和落腳點。(下續)

Comment by Ra Zola on November 19, 2021 at 5:47pm

(續上)海德格爾終其一生行走在追問存在的道路上,從存在出發,又歸於存在本源。海德格爾哲學在前期以《存在與時間》為代表,從時間的視域探尋存在( Sein) 以及此在( Dasein) 在世界中的存在。在海德格爾看來,哲學最根本的問題是回答“存在是什麽”,但是,西方哲學對這一問題的回答卻幾乎從一開始就錯了。這一錯誤始於柏拉圖和亞里士多德的時代,他說: “這兩位哲人所贏得的東西,以各式各樣的偏離和‘潤色’一直保持到黑格爾的‘邏輯學’之中。曾經以思的至高努力從現象那里爭得的東西( 雖說是那麽零碎那麽初級) ,早已變得微不足道了。”④在《存在與時間》中,海德格爾從對西方形而上學哲學的批判開始,展開對存在的追尋。由於西方哲學將“存在”等同於“存在者”,因此,存在這一根本問題從存在論演變為知識論,我們對存在的知曉是通過對存在者的認知,而這種認知方式則是形而上學思維方式的基礎。西方兩千年的哲學傳統正是建立在形而上學基礎上的,也是存在被長期遮蔽的歷史。在海德格爾哲學中,存在是通過一種特殊的存在者——— “此在” ( 人) 的領悟來顯現的。此在總是在時間中的存在者,也總是在世界中的存在者,因此此在的生存總是有限的、有死的。也正因為如此,此在才會在畏死的、操勞的、有限的生存中領悟存在的意義。由此可見,海德格爾前期對存在的討論是與此在的生存結合在一起並在時間和世界的境域中展開的。

思 想轉向之後,海德格爾對存在從現象學之思轉向詩性的闡釋,通過對詩歌、繪畫的微言大義的解析,通過對藝術作品本質的探討,通過對語言的本體論追問來探尋存在。

1935 年,海德格爾做了一次題為《藝術作品的本源》的演講,引起熱烈反響。這篇演講後於1950 年被編入《林中路》發表。這篇文章可視為海德格爾思想轉向的標誌。在這篇奇特的文章中,海德格爾通過對凡·高繪畫、希臘神殿等藝術作品的獨特闡釋,提出了藝術作品的本源是對存在真理的顯現的觀點。

在這篇文章中,海德格爾將藝術與真理結合起來,他說: “真理以幾種根本性的方式發生。

真理發生的方式之一就是作品的作品存在。”⑤他認為,藝術作品的本質不是對美的顯示,偉大的藝術作品所傳達出的不僅僅是美,它將天地萬物包容在內,將此在在天地萬物中的生存

境況以一種令人震撼的方式呈現出來的,在瞬間照亮了我們平凡的生活; 在這片澄明之光中,存在顯現,向我們宣示它的蒞臨。他說:“這種被嵌入作品之中的閃耀就是美。美乃是作為無蔽的真理的一種現身方式。”⑥這是海德格爾第一次以如此充滿詩意的筆觸將存在揭示出來,明確提出藝術在顯現存在方面的獨特力量。

由此可見,海德格爾對詩和其他藝術作品的闡釋,其用意不在進行美學研究。在海德格爾這里,一切偉大的藝術作品都是存在得以顯現的場所,存在藉由藝術作品而向此在顯現自身。偉大的藝術作品總是那些極具豐富內涵的作品,它將天地萬物的宏闊畫卷和人生歷史的風雲變幻收納其中,並向我們展現出來。偉大的藝術作品帶給我們的心靈震撼和沖擊常常是其他人類文化產品所無法比擬的,這也正是藝術的特殊魅力。我們通常將藝術的這種特殊魅力稱為美。但是,在海德格爾這里,美的力量顯然不僅止於此。美的特殊性在於對生命和世界的本質的揭示,用海德格爾的話來說,就是對“存在的真理”的顯現,這是藝術、詩所具有的獨特品性。因此,藝術作品就不是一般的藝術形式或美的形式,詩所蘊涵的品質使之可以與存在的真理相通,為我們照亮存在。海德格爾說: “藝術在其本質中就是一個本源:

是真理進入存在的突出方式,亦即真理歷史性地生成的突出方式。”⑦海德格爾對詩歌等藝術作品的闡釋,就是為揭示詩的這一神秘特性。

這一神秘特性就是詩性。是詩性,而不是簡單的詩歌或繪畫等藝術形式,使存在澄明、顯現,使我們藉由對藝術作品的美的感動而領悟存在的真諦。

詩性是人之生存的理想方式。更進一步,海德格爾提出,詩性的存在是人類生存的本真方式。在《荷爾德林和詩的本質》中,海德格爾引用荷爾德林的詩句: “充滿勞績,然而人詩意地/ 棲居在這片大地上。”他說: “人類此在在其根基上就是‘詩意的’。”⑧ 這種詩意的棲居觀集中表達在《“……人詩意地棲居……”》這篇文章中。海德格爾由此將詩與人類生存聯系在一起,將詩意作為人存在在大地上的更高標誌。在另一篇題為《築·居·思》的文章中,海德格爾提出了他後期哲學中又一個非常重要的概念: 四重整體。這是海德格爾對人類生存的理想狀態的設想: 人應該詩意地棲居在大地之上,天空之下,心中懷著對神明的敬仰,將自身的生存與世間生生不息的萬物融合在一起。“四重整體”的生存方式的提出,使詩、詩性成為與人、與人之生存息息相關的東西。這種思路可以看做是海德格爾對此前他在《存在與時間》中對人類生存境況所做的描述的一種詩意的、理想的回應。(下續)

Comment by Ra Zola on November 16, 2021 at 7:40pm

任昕 2015《詩性: 海德格爾詩學的內在精神》(續)
青年時代的海德格爾即非常喜歡荷爾德林的詩,對家鄉、自然、土地充滿深情。他最初對存在問題發生興趣使他不可避免地走上一條探求本源問題的道路; 而他的前期現象學準備、對自然和本真生活的出自天性的向往,則使他從一開始在面對問題時,即采取了有別於形而上學經院哲學的運思方式,他也一直在力圖避免傳統形而上學哲學的思考方式。在《存在與時間》中,盡管他尚未充分展示出對詩的特殊關注和偏好,盡管《存在與時間》仍然是一部帶有經院哲學痕跡的著作,其思想體系的謀劃仍屬於體系哲學的套路,但是,在這部具有意義的著作中,海德格爾對存在的探尋、對特殊的存在者———人的關注以及他在探尋存在問題上永不停歇的熱情,使得他的哲學不可避免地離開經院哲學和實證哲學,而向活生生的人類經驗和人的實際生存境況靠攏。對人及人的生存境況的關注、對人與世界的關係的強調以及對本源問題的探索,使海德格爾哲學從一開始就不會拒絕、排斥詩性。海德格爾對東方哲學的興趣又為這一切起到了催化作用。東方哲學對人與世界的關係的理解、融合性思維以及面對人生和世界時的詩性之心、審美之境,將海德格爾思想中那些潛藏著的詩性引導出來。海德格爾對荷爾德林、里爾克詩歌的闡釋,對凡·高繪畫和希臘神殿的充滿激情的想象,絕非一時心血來潮,而是他在追問存在、思考人類際遇和反思形而上學癥結之時被自然激發出來的詩性。這種詩性正是海德格爾用以思考、批判並試圖超越形而上學的一種思想探索。

詩性是超越形而上學之思。進一步,海德格爾將詩與哲學聯系起來,提出了“詩性的思”一說。他將與存在本源最為切近、與“神明”息息相通、與詩相聯結的哲學稱為“思”,以區別於西方傳統形而上學哲學。海德格爾有一句著名的論斷: 哲學已經終結,哲學的任務將交給思。思是在最初意義上的、具有真正哲學精神的思想及思想方式,是純粹、原始的人類思想活動,海德格爾稱之為“沈思之思” ( das besinnliche Nachdenken) ,它因為摒除了形而上學思維而使存在得以顯現。海德格爾認為,真正的思是對哲學及諸學科的超越,是對未來所承擔的任務,“它超出了理性與非理性的分別之外,它比科學技術更要清醒些”。


思與詩緊密相連,這是海德格爾詩學中的重要內容。他說: “詩與思( Dichten und Denken),兩者相互需要,就其極端情況而言,兩者一向以它們的方式處於近鄰關係中。”⑩在海德格爾看來,不是哲學( 形而上學哲學) ,而是詩,成為存在寓居的場所,成為傳達存在的使者,成為照亮存在、使存在得以顯現的特殊形式。因此海德格爾說,哲學要向詩學習,哲學家們必須“冷靜地運思”,在“詩所道說的東西中去經驗那未曾說出的東西,這將是而且就是唯一的急迫之事”。

這里牽引出關於詩性的一個重要問題,即詩與思的關係問題。其實,詩與思一直以來就是一對既讓人迷惑又隱含著思維的本體矛盾的古老關係,這種將哲學與詩聯結在一起的提法也並非海德格爾獨創。在西方思想史中,哲學與詩的關聯從始至終交織在一起,對哲學與詩的錯綜復雜的關係的論述也一直延續下來。從柏拉圖開始的哲學與詩之爭,即引出這樣一種開端和方向。但在柏拉圖那里,似乎首先表明的是哲學與詩之間的對抗性和等級差別,人們往往更多看到邏各斯與秘索斯之間的差異和對立,卻較少關注這一對古老的關係之間的內在淵源和密不可分的關係。在西方文化史上,由於哲學長期占據著人類思想王者的地位,詩的身份不過是哲學的奴婢,因此,人們更多看到的是詩對哲學的從屬,詩的感性和無涉利害的審美特性總是讓位於哲學的強大的理性。

但也有時,詩會突破哲學的權威,顯示出高於理性之思的神秘力量,甚至直接與神明和本源性存在相通。康德將審美看做連接認知領域與道德王國的中介,賦予美以高於認識理性的特殊能力。德國早期浪漫主義者已經開始意識到詩之於反形而上學理性的特殊性質,意識到詩在哲學天命中的不可或缺的意義。他們給予詩最美的贊頌和最高的褒獎,對他們來說,詩已不是一般的藝術形式,而是人類精神的守護天使,負有傳達來自神的旨意的特殊使命。

謝林認為整個宇宙本身就是詩。弗·施勒格爾認為,“一切藝術和科學的內在的神秘意蘊乃是詩的財產。一切都是出自這里,一切也必將回歸這里。在人性的理想狀態中,只會有詩存在……”

海德格爾的詩性之思與他之前的這些帶有“詩性取向”的先哲們是一脈相承的。但海德格爾不僅認識到詩的這種特殊性質,還進一步將詩的天命和哲學的天命緊緊聯結在一起。他抓住了詩與哲學之間的特殊關係,同時寄予詩以一種通達存在、聯結人神並引導哲學走向更始源的思的重任。


三、詩性的救贖意義

尋找詩性,是海德格爾後期思想的一個重要主題。詩性究竟在我們的生存中占據著什麽樣的位置? 我們為什麽需要詩性? 而思想又與詩有著怎樣的關係? 這樣的追問把我們帶入對更多問題的思考中。海德格爾對詩的這種特殊推崇是大有深意的。海德格爾論詩之本質的目的並非要從文學史的意義上來規定什麽是詩,正如他自己在論文集《荷爾德林詩的闡釋》增訂第四版前言中所說,這些闡釋“無意於成為文學史研究論文和美學論文”, “這些闡釋乃出自一種思的必然”,是“一種思( Denken)與一種詩( Dichten) 的對話”。杜夫海納曾說過: “在人類經歷和各條道路的起點上,都可能找出審美經驗; 它開辟通向科學和行動的途徑。原因是: 它處於根源部位上,處於人類在與萬物混雜中感受到自己與世界的親密關係的這一點上。”(下續)

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