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Comment by moooi on May 3, 2024 at 10:58am

姜濤詩選·三姊妹

在人流中，她們打開手機的樣子

像打開初春的頭一片嫩葉

從倒掛枝頭的會議室到退休部長

蔭涼的臂彎，三姊妹口銜釣鉤

藏身有術，仿佛機關舌尖上

一個輕輕卷起的袖珍支部

 

黎明愉快的化妝，學著

破殼的雞雛，保持適當的抽像

晚間相約去「不夜城」

對男友施行寬容的加減法

或者只是莞而一笑，表露的同情

基本不會超過裙擺的尺度

 

她們乖巧，聰慧，因而蒙受了比白晝

更漫長的照耀，讓體制中的幻想

不分級別：少年人高高翹起的舢板

也沖上了到中年人體臭的暗礁

據稱，她們的腰身並不比傳說中的貴妃

更為苗條，但對男權的歷史

 

顯然缺乏興趣。她們偏愛的是小說

更喜歡袖口一樣伸出生活的格言

而作為一種技巧，枝繁葉茂的詩歌年鑑中

也有她們佯裝成散文的臉

可以說三姊妹的弱點在各方面

都恰到好處：如同游泳池渾濁的深度

滿足了初學者對大海的比擬性衝動

 

70年代出生，80年代當選校際之花

歲月忽忽，出落成美人已到了90年代

她們在風格中成功地實驗出時尚

所餘不多，一杯胸脯扁扁的隔夜茶

遞向學院牆根下尚待發育的新生代

人們可以公開表示贊同或反對

仿佛真地成為了「美」的股東

 

而被三姊妹所排斥的人，正以鯊魚的速度

絕望地撲向了自己深海中的辦公桌

Comment by moooi on April 13, 2024 at 1:58pm

海德格爾：向死而生

向死而生是指德國哲學家馬丁·海德格爾在其存在論名著《存在與時間》中提出的哲學理念。他在書中用理性的推理詳細的討論了死的概念，並最終對人如何面對無法避免的死亡給出了一個終極答案：生命意義上的倒計時法—「向死而生」。

在書中海德格爾對「向死而生」的解釋是：死和亡是兩種不同的存在概念。死，可以指一個過程，就好比人從一出生就在走向死的邊緣，我們過的每一年、每一天、每一小時，甚至每一分鐘，都是走向死的過程，在這個意義上人的存在就是向死的過程。而亡，指的是亡故，是一個人生理意義上真正的消亡，是一個人走向死的過程的結束。這兩者之間的差別就是海德格爾死亡本體論的關鍵點。

海德格爾指出，人只要還沒有亡故，就是向死的方向活著。這個存在者的一生貫穿著走向死的整個過程，這個過程是先於亡故的存在形式。在這個向死的過程中，人能真實地感受到自我的強烈存在感，自己在這個向死的過程中「在場」。所以，死的過程與亡的結果相比較，這個向死的過程更本真，更真實。
海德格爾之所以提出「向死而生」這個重大的死亡哲學概念，其實是站在哲學理性思維的高度，用重「死」的概念來激發我們內在「生」的欲望，以此激發人們內在的生命活力。這就像我們中國人所說的：置之死地而後生。因為海德格爾很清楚地知道，以人貪戀欲望滿足的本能力量相比，不在思想上把人逼進絕路，人在精神上是無法覺醒的。一個在精神上無法覺醒的人，他的存在對於這個世界是沒有任何意義和價值的，最多也就是體現了存在者自身在世界這個「大存在」中的「小存在」。

海德格爾正是用這種「倒計時」法的死亡哲學概念，來讓人們明白我們每個人的生命是可以延長的，這種延長是「內涵性」，就是通過內在精神成長的方法，看淡各種功名利祿對我們精神上的誘惑。珍惜生命中的每分每秒，煥發出生命的積極進取意識和內在活力。通過提高生命中每分每秒的質量和長度，來提高生命的效度和目標的密度，只有這樣生命的意義和價值才能在有限的時間內展現出無限的可能性。

（原載：百科百度）

智性传承

死亡美學：埃及情詩

Comment by moooi on April 18, 2022 at 12:26pm

匡宇《詩性邏輯、歷史的轉義模式與反諷
——論維柯對思維與實踐的詩學重構

摘要：18世紀之前，反諷觀念的意義幾乎沒有什麼大的發展變化，人們對這一概念的理解大體上仍在古典修辭學的範疇之內，直到維柯走出了關鍵性的一步：反諷超越了古典反諷的邊界，從修辭學的範疇上升到詩學領域之中，從而為向著意識哲學和主體哲學方向進行擴展提供了可能。在《新科學》中，維科通過詩性邏輯模式的構建，使得理性依賴於非理性，並堅持了詩性的再現方式與理性的反思方式之間的連續性；同時將這種思維和心靈的詩性邏輯，與外部世界歷史發展階段相結合。這樣一來，維柯以轉義模式為中介將詩性邏輯的統一性賦予歷史，從而將一個被歷史化的外部世界和心靈世界設想為交互展開的過程。

1. 維柯：對笛卡爾與啟蒙的批判

吉安巴蒂斯塔·維柯（Giovanni Battista Vico）默默無聞地度過了漫長的一生，堪稱孤獨思想家的楷模。然而，在19世紀的那場被命名為反啟蒙運動（Counter-Enlightenment）的文化劇變中，維柯的意義和價值被重新發現。維柯被視為在這場反啟蒙運動中發揮了決定性作用的思想家，並且被放置到事關現代性思想的兩大派系沖突的思想史核心地帶加以考察。這兩大思想派系，其中之一植根於法國啟蒙運動（French Enlightenment），而另一個則旗幟鮮明地作為一種對應物而發展起來——在19世紀的德國，反啟蒙運動的思想派系，以浪漫主義的形式表現出來。

馬克·里拉（Mark Lilla）指出，伯林對維柯的這種思想史定位，依賴於對啟蒙運動及其反潮流的某種思想史解釋——「如果一個哲學家武斷地堅持，對於理性來說，一切關於自然和人的真理都是普遍的、客觀的、永恒的、透明的，這個哲學家就是徹底的理性主義者（rationalist）。」而作為反啟蒙運動陣營的思想家們，則「指出那些本質上缺乏歷史根據的哲學論斷和政治論斷都被證明是烏托邦的、僵硬的、決定論的、傲慢自大的、毫無感情的、平均劃一的、心胸偏狹的。維柯是意識到笛卡爾 (Rene Descartes)的現代理性主義自身內包含有這樣的錯誤種子的第一個思想家」。因此，「維柯的著作意味著第一次不從理性主義出發來導出現代認識論哲學的重要努力」。[1]

啟蒙運動在認識論方面對理性自律性原則的強調，在知識論方面以自然科學或數學的方式來追求客觀性的努力，在歷史哲學方面以自然法學說為根源，對人類歷史的合邏輯性普遍原則的描述，以及對歷史發展目標的合理性設定——所有這些方面的邏輯起點，是通過笛卡爾對懷疑論（skepticism）的批判，通過笛卡爾對作為自我意識的我思（Ego cogito）的自明性（self-evidence）加以確認來完成的。按照笛卡爾的設想，哲學知識應該建立在絕對牢靠的基礎之上，它必須以直接的、必真的知識為基礎，並以一種嚴格的科學方法來得以展開。如同科學通過數學領域的分析和演繹最終明確了一種思維的完美模型一樣，哲學也應該尋找到一種最基本的自明性真理，以抵禦懷疑論的侵蝕。因為對於嚴肅認真的哲學家而言，對一切信念或意見的審視，將可能導致以「一種徹底懷疑的終止判斷」為思想的開端。正如胡塞爾（Edmund Husserl）所說，笛卡爾的終止判斷是空前的，因為這種徹底懷疑不僅針對迄今為止的一切科學的有效性，更針對科學以前和科學以外的生活世界的有效性，即針對一向被當做自明的感性經驗的世界和從該世界中派生出來的思想生活的有效性。[2]但是這種徹底懷疑的終止判斷，其目標並非要導向一種不可知論，恰恰相反，它是對確定性的重新歸因，是要通過對上述諸有效性的懸置，重新尋找到一種能夠作為思想和知識起點的基礎。

我思，就是笛卡爾最終所尋找到的自明性真理。當一切事質領域的有效性都成問題的時候，唯有這個執行徹底懷疑的「我」沒有被包括在懷疑的對象範疇之中——因為這個作為思者而存在的「我」以及我思，恰恰就是徹底懷疑和終止判斷的前提條件。「不論我怎樣廣泛地進行懷疑，即使我試圖設想一切都是可疑的，甚至實際上不存在，但以下這一點依然是自明的：我作為一個懷疑者和否定一切者畢竟是存在的。……我作為一個思者而存在，這一自明的陳述的含義是：我思——作為所思的所思。這包括一切思的活動：個別的思的活動以及它們匯合成一種普遍的思的活動這個統一的川流不息的綜合。在這種活動中，世界和各種被我設想為屬於世界的東西，作為所思，過去和現在一向被我認定為是存有的」。[3]

對我思之確定性的認定，不僅獲得了關於我自身存在的自明性，還深入到了這種存在領域之中——世界本身的規定性，並非來自於外部經驗性事實的給與，而是來自於成為我思活動的所思之組建。從這個基礎也僅從此基礎出發，通過演繹，推導出哲學或人文諸學科的相關陳述命題，從而實現對世界的客觀性認識。在此，「笛卡爾堅持了純粹的客觀主義，但同時又對這種客觀主義作了一種主觀的論證。」[4]因此，自明性所意味著的清楚而明白的知覺或觀念，就成了理性的終極判定；直接推論所意味著的，思維與存在、我思與我在的直觀聯系，就提供了基本真理和知識基礎。[5]

 

在上述前提下，一種知識的規範性秩序得以被構想，並通過教育手段而讓現代人所接受。這種知識的規範性秩序就是，「它的根是形而上學，樹幹是物理學，樹幹的分枝是其他的一切科學」。[6] 但是，這樣一來，一方面從知識論自身的規範性角度而言，正如克羅齊（Benedetto Croce）所說，「那些沒有或不能歸結為清楚明白的觀念和幾何演繹的知識，在笛卡爾眼中必定失去任何價值和意義。這些知識包括了確鑿可憑的歷史、對數學領域之外那部分自然的觀察、那些從人類特性的經驗知識中抽取有效性的實踐智慧和雄辯、詩及其虛構表象的世界。」[7]這也就是說，按照笛卡爾對思想提出的要求，那些無法建立在邏輯標準的明晰性（clarity）之上的人類知識與思想，是無法為其自身提供知識的合理性證明的。所以，這種無法滿足合理性要求的人類知識與思想，在人類精神世界中存在的合法性就遭到了質疑。（下續）

Comment by moooi on December 29, 2021 at 9:14pm

（續上）而另一方面，從知識論所產生的效果的角度來看，奠基於笛卡爾「我思」哲學認識論基礎上的知識論，在成為了維系啟蒙運動自身規範性之所在的同時，也是促使啟蒙運動通過教育手段得以維持自身並持續性發展的關鍵。因為這種與古典教育迥異的現代教育手段，實現的是對一種嶄新的現代人自我理解圖景的塑造。但是當這種對合理性的訴求，轉變為絕對的理性主義教條之際，原先這種理性的訴求就變成了一種獨斷論（Dogmatism）的意識形態信奉。在這種知識論的設定中，思想的真正基礎並不需要修辭和詩。因為，「現代對確定性的追求把古代的尋求真理和全體變成了邏輯學家的概念：全體就是有關世界的所有真命題的集合。」於是，「現代教育的理想聽從的是笛卡爾和萊布尼茨……它排斥對言說、記憶和（詩的與修辭的）隱喻藝術的教育，而偏愛分析和方法上的清晰；聽從的是對普遍語言的鼓吹，即萊布尼茨的符號體系的理念，在其中，一切都可以被毫不模糊地公式化；聽從的是法國百科全書派，……是對列為個別條目的特定主題的具體處理，明晰和智巧地呈現出它的自然（nature），而使任何有智力的讀者都能領會。它們中的每一個——推理的分析之鏈、普遍的公式、完整處理一個主題的百科全書條目——都是知識的匿名形式的典範。」[8]

作為對以上學說的反駁，維柯采取了完全不同的立論基礎。維柯與笛卡爾的相同之處在於，他們都要抵製懷疑論對人類知識確定性和客觀性的消解；但他們的差異在於，維柯的學說擴充到了對獨斷論進行批判的戰場。通過回溯拉丁人民族語言中的「真實」（verum）與「創造」（factum）的概念相關性，並將這種相關性與基督教神之創世的觀點相結合，維柯形成了自己的真理觀：真理即創造。「正如神的真實意味著神在知曉事物的同時，也就安置和產生了它們；人的真實則意味著人在認知事物的同時，也就是結合了它們，亦即創造了它們。據此，可以說知識就是對事物生成變易的屬（genus）或方式（modus）的認識。」[9]

被維柯通過語言學證明所確認的這種真理觀，不能被局限地理解為，僅僅是17世紀末-18世紀早期的那不勒斯文化環境所造成的地方性知識，或拉丁民族的真理觀。這種真理觀所具有的普遍性被伯林概括為，「在顯而易見出自人為的建構——藝術作品、政治結構或法律製度，總之，一切受規則支配的學科——中，存在著一個人能夠從內部加以認識的知識領域，即人類的歷史，因為它是人創造的。……對於我們自己而言，我們是具有『內部』眼光的特殊觀察者：無視這一點，贊成一種無所不包的統一科學的理想，即存在著惟一的具有普適性的研究方法，這等於以唯物主義教條的名義，執意對能夠認識的事物視而不見。我們知曉行為、意圖，知曉從事或理解某種事情的努力的意義——我們知道這些事情，是通過直接意識到它們。」[10]

以賽亞·伯林：《反潮流：觀念史論文集》

這種內部的眼光，並非笛卡爾意義上作為思維本身的我思。維柯認為，「思維並非是我心靈的原因，而是標誌。」[11]因為「人類心靈自然而然地傾向於憑各種感官去在外界事物中看到心靈本身，只有憑艱巨的努力，心靈才會憑反思來註視它自己。這條公理向我們提供了一切語種中的詞源學的普遍原則：詞（或字）都是從物體和物體的特點轉運過來表達心靈或精神的各種事物。」[12] 對於維柯的認識論而言，單純的笛卡爾式的反思模式不足以構成知識的基礎；語言和歷史的因素必須被納入尋求知識確定性的努力中。維柯從文藝復興時代偉大的人文學者處繼承的人文主義教育理想，以及他作為修辭學教授的職業身份，是與這種認識論是相配合的。正如伯林所說，維柯的「思想不是分析的或科學的，而是文學的和直覺的。」[13] 這種認識論原則帶來了兩個角度的觀察，而這些觀察又通過《新科學》（The New Science）一書得以體現。

首先，第一個角度，是對思維本身的構成要素的語言學或修辭學重構。這意味著，人類的思維是由他們所繼承的語言——詞語和形象——形成的，而語言也相應地形成了他們的表達模式。[14]在《新科學》所列出的第十條公理中，維柯說，「哲學默察理性或道理，從而達到對真理（the true）的認識；語言學觀察來自人類的選擇，從而達到對確鑿可憑的事物（the certain）的認識。……哲學家們如果不去請教於語言學家們的憑證，就不能使他們的推理具有確鑿可憑性，他們的工作就有一半是失敗的；同理，語言學家們如果不去請教於哲學家們的推理，就不能使他們的憑證得到真理的批準，他們的工作也就有一半失敗了。」[15]雖然維柯在這條公理的設定中對哲學與語言學進行了調和，但是我們必須考慮到他所設定的另外一條公理——恰恰是通過這後一條公理的陳述，我們才能夠清晰地看到，對於維柯的知識論而言，對確鑿可憑事物認識的語言學考察實際上處於一種優先的地位，或這種考察本身就是一切知識的基礎。（下續）

Comment by moooi on December 28, 2021 at 11:27pm

這條公理出現在《新科學》第314節——「凡是學說（教義）都必須從它所處理的題材開始時開始。」[16]維柯自稱，這條一般性的公理（axiom）可以運用於《新科學》一書所討論的一切題材。由於這條公理是維柯在談論不同民族的部落自然法時提出的，所以其含義的解釋需要和第146節的內容相結合。

在146節中，維柯明確指出了《新科學》一書的任務，「本書自始至終要經常進行的工作之一，就是要證實各部落自然法都是在互不相識的各民族中分別創始的，後來才由於戰爭、信使往來、聯盟和貿易，這種部落自然法才被承認是通行於全人類的。」


但是，這一研究工作是為了最終說明，那種起源於互不相識的各民族之間的一致觀念必有一個共同的真理基礎。這個真理基礎，就是被維柯定義為心頭詞典（mental dictionary）的東西——「憑借心頭詞典，就可以構思出一種理想的永恒的歷史，來判定一切民族的有時間性的歷史」。[17] 這裏所謂的心頭詞典，實際上就是以語言和字詞所構成的思維組建物，上文所提及的內部眼光正是在這種思維組建物的基礎之上才得以可能。這是一種語言學的考察，但這種考察目標卻是要在實現知識的確定性之同時，將人類歷史的發展納入進一種新的關系結構之中。

維科《新科學》

因此，維柯的識論原則所帶來的第二個角度，就是要通過對詞源學和語法的考察，來尋覓到社會意識和活動的發展過程。語言和修辭並非僅僅是工具性的交流手段、說服他人、辯論交鋒的技術，而是反映著社會生活相繼出現的各個階段。當我們以內部的眼光對切近我們自身生活加以觀察的時候，必須與一種與它的發展和成長相一致的系統的精神科學相配合。正如維柯的著名段落所說：

在距離我們那麼遠的最早的古代文物沈浸在一片漆黑的長夜之中，畢竟毫無疑問地還照耀著真理的永遠不褪色的光輝，那就是：民政社會（即文明社會）的世界確實是由人類創造出來的，所以它的原則必然要從我們自己的人類心靈各種變化中就可找到。

任何人只要就這一點進行思索，就不能不感到驚訝，過去哲學家們竟傾全力去研究自然世界，這個自然界既然是由上帝創造的，那就只有上帝才知道；過去哲學家們竟忽視對各民族世界或民政世界的研究，而這個民政世界既然是由人類創造的，人類就應該希望能認識它。（《新科學》146）[18]但是，只有通過研究心智在表現自身時所采用的不斷變化的符號，而不是依賴於笛卡爾式的意識反思，才能確定個人和社會的自我意識發展過程的不同階段，才能確定心靈變遷與歷史變遷的同步性。在《新科學》中，「觀念秩序通過心靈的形而上學來處理，而事物秩序通過理想的永恒歷史來揭示」。[19]

這兩種秩序的同步性，由觀念和語言以同樣的速度加速成長這一論斷加以支撐。由此形成的知識類型，並非是「由觀察、科學或演繹推理提供的有關事實或邏輯真理的知識，也不是有關如何做事的知識，也不是由建立在神啟上的信仰所提供的知識」，[20]而是一種詩性的形而上學（poetic metaphysic），它通過想像力和同情來理解作為感性動物的人之間最為簡單的相互交往，它通過對表達手段、修辭格所意謂的意識類型、格言、神話等詩性因素的考察，來確定心靈自身的變化，並以此變化來尋找個人和社會變化的依據。


2、詩性邏輯與轉義的歷史哲學

在《新科學》中，維柯將這種知識類型的認知模式，定義為詩性邏輯（Poetic Logic）。這種認知模式並非是對命題進行論證的演繹推理（Deductive Reasoning）與歸納推理 (Inductive reasoning)，也「不是建立在對外部世界的直接感知上，並沒有資格自稱真理或系統連貫的認知」。[21] 維柯以詩性邏輯作為一種認知模式所描述的範疇，是「那類創造了古代一切偉大神話的心靈——這類心靈充滿欲望和激情，富有創造力且不事鑒別，通過非理性的聯想而運轉」。[22]

這種心靈依靠想像的生動和直觀的明晰，可以形成斯賓諾莎（Baruch de Spinoza）意義上的、無須理性推動就可實現的想像共相（imaginative universal）。「想像的共相將相似的知覺簡化為某種通則，並在我們的語言中產生出類或屬的名稱。這類共相不同於由理智（理性的共相）形成的概念上的抽象。」[23]在《新科學》中，這種詩性邏輯，其實就是指那種運作於詩或各種修辭格當中的力量：（下續）

Comment by moooi on December 13, 2021 at 3:02pm

（續上）人類最初創建者都致力於感性主題，他們用這種主題把個別或物種的可以說是具體的特征、屬性或關係結合在一起，從而創造出它們的詩性的類（genera）。（《新科學》495）

玄學（即形而上學）不是從外在世界而是從思索者本人的內心中各種變化去尋找它的依據。……人類本性，就其和動物本性相似來說，具有這樣一種特性：各種感官是他認識事物的唯一渠道。因此，詩性的智慧，這種異教世界的最初的智慧，一開始就用的玄學并不是現在學者們所用的那種理性的抽象的玄學，而是一種感覺到的想像出的玄學，像這些原始人所用的。（《新科學》374、375）

玄學或形而上學與邏輯之分在於玄學觀照各種事物的一切存在的形式，邏輯考慮一切事物可能指的那一切形式。因此，我們在上文把詩看作詩性的玄學，其中神學詩人們把大部分物體都想象成為神的實體，現在我們也把同樣的詩當做詩性的邏輯來看，詩憑這種詩性邏輯來指明神的實體的意義。（《新科學》400）[24] 

克羅齊認為，維柯上述觀點的錯誤在於，『想像的普遍性』這一概念將維柯學說中含糊的矛盾融貫於自身之中，既然結合了想像性要素，在這種思想結構中，從普遍性自身獲取的要素才是真正的。正確的普遍性要素，它是理性的而不是想象的。由此，一個先驗原則應運而生，這一原則是以理性普遍性的誕生為前提條件的，然而理性普遍性的起源這一點尚需澄清。」[25] 

克羅齊《維科的哲學》

但是，對於維柯而言，這種對詩性邏輯的揭示，並非要反對邏輯學之於修辭學的優先性，也不是要將修辭學的主權擴展到邏輯領域，以便解決總體化的理性批判所面對的問題, [26]如同後現代主義者將世界文本化，或取消哲學與文學的文類差別一樣。維柯還沒有走到這一步。維柯關於「真理就是創造」的基本命題，是用來論證一種認知模式和歷史哲學模式的。[27]這種論證的關鍵，並不在於僅僅指出詩性邏輯的存在，而在於以一種時間序列結構來勾勒詩性邏輯與理性邏輯的相互關系。通過這一時間序列結構的組建，維柯將詩性、想像、修辭從絕對理性主義的傲慢中拯救了出來，並顛倒了那種根深蒂固的對人類精神世界的理性與感性之等級秩序的設想。因為，按照這種時間序列，詩性邏輯、轉義和比喻不僅是詩人的、兒童或原始人的認知模式，還是「建立有關世界的理性知識的基礎」[28]：

由於人性的必然，詩的風格比散文的風格先起，正如由於這種人性的必然，寓言故事或想象性的共相比理性的哲學的共相先起，哲學的共相正是通過散文的手段來形成的。……在詩人們已經用聯系個別特殊的意象來形成了詩性的語言之後，各族人民接下去就把詩性語言已聯系起來的那些部分壓縮成一個單獨的字，就像把各特殊事物總結為類一樣，例如「血在我心中沸騰」這樣一個詩性語句就根據全人類的一個自然的、永恒的、共同的特性。人們把「血」、「沸騰」和「心」擺在一起形成一個單詞，仿佛形成一個類，在希臘語裏叫做stomachos, 在拉丁語裏叫做ira，在意大利語裏叫做collera（在中文裏叫做「怒」——中譯註）。仿照這個模式，象形文字和英雄時代的文字（或徽紋）就壓縮成少數一些土俗字母，作為同化無數不同的語音於其中的一些類，這是需要絕頂天才的一項艱巨工作。通過這些土俗的詞和字母的類，各族人民的心智就成長得更快，發展處抽象能力，這樣就為哲學家們的來臨開辟了道路，讓哲學家們形成理智性的類。這裏所討論的是思想史中的一小部分。……（《新科學》460）

正如海登·懷特（Hayden White）所說，「維柯沒有把想象作為一種理解實在的相反方式與理性對立起來，也沒有把詩歌作為一種再現實在的相反方式與散文對立起來，相反他堅持二者之間的連續性。……萊布尼茨傾向於把一起都放置在同一個本體論層面上並由此抹平生活中理性和非理性之間的界限。維柯則不同，他提供了一種獨特的方式，這種方式既對意識的非理性和理性的表現進行了區分，然後又在時間中將它們連接起來，使其成為一個單一進化過程的不同階段。……指導這一進化過程的機制本身既不是理性的也不是非理性的，而是人類所特有的一種前理性因素，它發揮著某種協調中介的功能，一方面在精神和身體之間進行協調，一方面在人類意識與其環境之間進行協調。這種協調中介便是語言，它通過其詩性表達能力和散文再現能力之間的辯證關系，提供了一種理解一般人類進化的模式。」[29]（下續）

 (匡宇《詩性邏輯、歷史的轉義模式與反諷 ——論維柯對思維與實踐的詩學重構》本文為四川省比較文學基地項目「表達主義與審美現代性研究」（SC16E035）階段性成果。刊於《文化與詩學》2017年第2期，上海：華東師範大學出版社，2018年7月。）

Comment by moooi on December 11, 2021 at 4:33pm

海登·懷特（HaydenWhite）根據這種模式，語言通過一系列處於時間序列中的轉義形式的話語（discourse）——即隱喻（metaphor）、轉喻（metonymy）、提喻（synecdoche）、以及反諷——，一方面顯示出了人類意識自身發展階段的認知模式，另一方面則對意識與外部世界的協調發揮著中介作用；而「人類文化史上某個特定時期的意識形式是與語言自身賦予人類理解世界努力的那些意識形式相符合的。

因此，文化進化的四個時期（即神的時期、英雄的時期、人的時期和衰亡的時期）的科學、藝術、宗教、政治等形式恰好對應著四個意識階段，這四個意識階段依次反映在隱喻、換喻（即轉喻）、提喻和反諷這四個主轉義中」。[30]這裏的關鍵是，這四個主轉義（four master tropes）不能被局限地理解為修辭學當中的辭格或名詞性的轉義（tropes），而應該以一種本體論和動詞的形式和加以把握。換言之，這些轉義修辭是人類「意識與要求被賦予意義的經驗世界之間的」一種動態的語言性生成。[31] 海登·懷特指出，「轉義（troping）既是一種從有關事物關聯方式的一種觀念向另一種觀念的運動，也是事物之間的一種關聯，這種關聯使得事物能夠用一種語言來加以表達，同時又考慮到用其他方式來表達的可能性。」[32]

按照維柯的解釋，隱喻是最初和最常用的轉義形式。最初的詩人用隱喻，讓事物成為具有生命實質的真事真物，並用以己度物的方式（即近代美學中的移情作用empathy），使它們也有感覺和情欲。[33] 而最初的詩人給事物進行命名，就必修用最具體的感性意象，這種感性意象就是提喻和轉喻的來源。提喻意味著用局部代替全體或全體代替部分，轉喻意味著用行動主體代替行動以及用主體代替形狀或偶然屬性——前一種情況的原因在於行動主體的名稱比起行動的名稱較為常用，後一種情況的原因在於，認知主體尚且缺乏把抽象的形式和屬性從主體上面抽取出來的能力。[34]

就四個主轉義對意義進行提供的形式而言，隱喻是按照相等或同一性原則進行的透視（perspective）；提喻是一種再現（representation）；轉喻是一種縮約或還原（reduction）。[35] 這裏的關鍵在於，在這三種轉義模式中，語言作為中介，給言說者提供了思想意識所可能采取的差異性方向，從而為沒有被常識、傳統、科學和分析理性充分認識的經驗領域賦予了意義。按照肯尼斯·伯克（Kenneth Burke）和海登·懷特的解釋，一種根據隱喻模式理解的科學，主要是探討該領域中任何兩個現象的相似性；提喻則意味著將所有個別的現象整合為一個整體，這個整體的性質使我們相信，可以將個體理解為一個宏觀總體的微觀世界，而這恰恰是一切有機論解釋系統的目標所在；轉喻則沿著另一個方向運動，其運作形式是一種還原，它將提供機械論的解釋形式，因為這種解釋模式是把歷史領域理解為一種部分與部分的復雜關系，並根據因果律把一種現象與另一種現象結合起來。懷特主要是將這些轉義形式與歷史解釋模式相對照，並認為歷史思想中的闡釋性話語，就是各種轉義在認知、審美和道德（意識形態）等概念化層面上的投射。[36]當然，我們所感興趣的主要方向，倒不是這種歷史闡釋話語的轉義模式，而是這種轉義模式本身與意識哲學之間的關系；是作為四個主轉義之一的反諷，在這種理論體系的觀照下，究竟意味著什麼。

3. 轉義與反諷

在《新科學》所勾勒出來的時間序列中，反諷被定位為在一個較為高級的思維階段才能出場的詩性邏輯之結果。維柯說，「暗諷（irony）當然只有到人能進行反思的時期才可能出現，因為暗諷是憑反思造成貌似真理的假道理。」由於反諷作為一種標誌著較高思維階段的轉義樣式，因此，它的出現反而證實了維柯關於詩的起源所揭示的道理：「異教世界（指古代世界）中原始人既然簡單像兒童，忠實於自然本性，最初的寓言故事就不能是偽造，所以必然是忠實的敘述。」[37]

按照維柯對前三個主轉義格（隱喻、轉喻和提喻）的解釋，這裏所謂的「忠實的敘述」是指，早期階段的人類只能夠通過轉義的形式來言說，在詩性的範疇中思考。但這並非意味著這種言說和思考是虛構的或「偽造的」，恰恰相反，這種轉義的言說和詩性的思考是關於外部世界和人自身的真實描述與外延再現。因此，原始人的寓言就是用來表達一種關於實在的真實報道的。[38]只有當思維發展到反思性思維出現之後——認識到關於實在的轉義和再現，與這種言語試圖加以真實描述的客體之間的距離——，反諷作為一種轉義形式才具有了出現的契機。在此階段，「語言自身成為了反思的對象，語言不能充分再現它的客體已經成為了一個問題。反諷的言語預先假定，人們認識到了捏造、說謊和掩飾的可能性。」[39]維柯的結論是：

一切比喻（都可歸結為四種）前此被看成作家們的巧妙發明，其實都是一切原始的詩性民族所必用的表現方式，原來都有完全本土的特性。但是隨著人類心智進一步的發展，原始民族的這些表現方式就變成比喻性的，人們就創造出一些詞，能表示抽象形式，或包括各個分種的類，或把各部分聯系到總體。這就推翻了語法學家們的兩種普遍錯誤：一種認為散文語言才是正式語言，而詩並不是正式語言，另一種認為散文語言先起，然後才有詩的語言。（下續）

Comment by moooi on November 29, 2021 at 7:47pm

（續上）如果將轉義視為詩性表達或比喻性語言的基礎，那麼，反諷與其他三個主轉義具有很明顯的不同之處。隱喻、轉喻和提喻，只是關於實在的真實陳述，而反諷則構成了關於實在的比喻性描述或詩性表達的界限。因為反諷言辭不僅僅像其他三個主轉義那樣，是「關於實在的陳述，而且它還至少假定，人們末人了陳述與它所再現的實在之間的分歧。反諷言語隱含地利用真實言談和虛假言談之間的區別，並因此指向字面再現和比喻再現之間的區別。」[40] 在上文中，我們已經分析了古典反諷觀念的諸種內涵，從修辭的角度而言，反諷的基本修辭方式用詞不當。然而，這種修辭方式是為了使言辭具有一種自我否定的功能。「修辭上的疑慮（aporia）姿態，即作者對自己所陳述之事的真實性表現出一種真真假假的不信任，可以看成是反諷式語言偏愛的風格上的構思。……反諷式陳述的目的在於暗中肯定字面上斷然肯定或斷然否定的東西的反面。它假定讀者或聽眾已經了然於胸，或有能力識辨就某種事物所做的描述的荒謬性，而該事物通常由隱喻、轉喻或提喻賦予其形式，並在其中被指定。」[41]換言之，反諷所代表的意識階段意味著，言述者自覺意識到了言述本身所可能具有的問題以及修辭性語言的誤用。因此，反諷以及反諷所標識著的反思，所指向的就是「所有關於實在的語言描述之潛在的愚蠢性，就如其諷刺模範的信念一樣荒謬。」[42]從這個角度而言，反諷可以被看成是一種元修辭，它所針對的不僅是外部實在世界與言述者的關系，更針對言述本身，因為它是言述者自覺意識到修辭自身的可錯性和界限之後所進行的修辭和言說。

而轉義模式與歷史發展模式的結合，是被維柯整合於循環論的歷史觀之中的。這種循環論的歷史觀，將關於文明由開始到結束經歷劃分為神的時代、英雄時代和人的時代，在其中，反諷標誌著的最終崩潰的意識模式。按照維柯的描述，羅馬帝國晚期就是反諷這一意識模式所表征的典型歷史階段：

隨著民眾政體的腐化，各派哲學也腐化了。它們落到懷疑主義那裏去了，淵博的愚夫們落到誹謗真理了。從此就興起了一種虛偽的修辭術，對是非兩面的意見可以隨便時而擁護這一方面，時而又擁護對立的一方面。這就是修辭學的濫用，例如羅馬的平民派的護民官們就這樣濫用修辭術。當時公民們不再滿足於用財產作為做官的階梯，就把修辭術當做獲得權利的工具。於是像狂暴的南風掀動了大海，這些公民們也在他們的政體裏掀起了頻繁的內戰，導致綱紀的完全廢弛。這樣他們就使政體由完全自由墮落到無政府狀態下的完全暴政或自由人民的毫無約束的自由，這就是最壞的暴政。（《新科學》1102）

按照維柯的理解，「反諷式語言結晶的證據便是哲學中的懷疑論的興起、公共言論中詭辯的興起，以及政治話語中柏拉圖稱之為『辯論術』的那種論證的興起。這種言論模式的基礎是，認識到社會存在的碎化本質、政治家的奸詐和自私、共同利益中自我中心支配了一切重要行業，以及認識到赤裸裸的權力（dratos）統治，其中法律與道義（ethos）都被用來證明行為的合理性。」[43]

這種解釋歷史的模式，實際意味著，通過確定反諷的話語模式，研究者深入到與這種話語模式相關的意識層面。這一模式並非如同克羅齊所說「混淆了心靈的詩性形式的哲學概念和文明的粗陋形式的經驗概念」，[44]而是將作為修辭術環節或詩性話語的反諷，進行了多多少少帶有現象學特征的還原。通過這一還原，我們才能看到修辭格本身對於思維和反思意味著什麼。因為在前語言意識層面上，先於被理性分析、邏輯推衍以及嚴格的概念化等思維環節之前，那個經驗性的歷史世界就已經被詩性語言模式組建起來了。

因此，維柯的詩學論說，對於我們重新審視思維與實踐的關系，就具有兩點啟示性意義。

第一，維柯的思想針對啟蒙主義的反動，其意圖在於對懷疑論和決斷論的雙重反駁：他通過詩性邏輯模式的構建，使得理性依賴於非理性，並堅持了詩性的再現方式與理性的反思方式之間的連續性；而同時又將這種思維和心靈本身發展的詩性邏輯，與外部世界歷史發展階段相結合。這樣一來，維柯以轉義模式為中介將詩性邏輯的統一性賦予歷史，從而將一個被歷史化的外部世界和心靈世界設想為交互展開的過程。這是一種希望揭示出關於人類一般真理的認知類型。伯林指出，這種認知類型是後來由赫爾德以及他之後的德國浪漫派和歷史主義者所繼承的種子——維柯「揭示了一種以往未被明確區分出的知識，它後來成了一棵德國歷史主義的參天大樹」。[45]

盡管至今都沒有證據顯示赫爾德閱讀過維柯的著作，但是他們二人的觀點尤其是歷史哲學具有很大的相似性。正如赫爾德（Johann Gottfried Herder）所看到的，一方面，人類語言與反思都是作為人類特質，純粹理性所具有的優先性地位需要得到質疑；另一方面，人類歷史分化為多元的文化和價值的發展階段，而所有文化都具有其自身所固有的同一性結構。這一結構與主體的自我實現的歷史主義信念相結合。由於這種歷史主義信念是對以民族的傳統、語言、習俗和共同歷史記憶為根基的有機性群體或文化的意識形態信奉，從而對於主體的自我實現所具有的決定性價值。[46]（下續）

Comment by moooi on November 23, 2021 at 12:25pm

匡宇《詩性邏輯、歷史的轉義模式與反諷 ：論維柯對思維與實踐的詩學重構》

赫爾德（Johann Gottfried Herder）

（續上）這種對啟蒙主義進行消解的認知類型，在哈曼（Johann G. Hamann）這位「最不系統的德國浪漫主義之父」[47]那裏得到了激化和發展——並且正是由於哈曼的影響，赫爾德才迸發出思想的靈感。雖然哈曼對理性純粹主義立場的批判，針對的是康德（Immanuel Kant）學說，但是我們仍然可以對其思想中的上述認知類型加以辨識。在《致克里斯蒂安·雅科布·克勞斯的信》[48]中，哈曼對康德那篇關於啟蒙的著名文獻中所運用的隱喻進行了戲仿、歸謬和質疑，「通過使用黑暗和光明、盲目和明視、夜晚和白天等一系列反諷式的暗示」直接攻擊了啟蒙的計劃，並表明了康德關於啟蒙的「見解中的辯證張力最終如何致使它崩潰成為它的對立面」。[49]哈曼這種對啟蒙觀念的批判，在《對理性純粹主義的元批判》一文中獲得了認識論角度的深化和支撐。在這篇文章中，他進一步強調了啟蒙主義和康德學說中對理性進行的純化，通過連續三個層面的行動，使得理性具有了一種空洞的特性。理性純化的第一步，就在於嘗試使理性不依賴於一切傳統以及在它們之中的習慣和信念；第二步純化，則在於對經驗及其日常歸納之獨立性的超越；第三步純化，即最高一步的純化則是關系到語言——理性的這個唯一的、既是最先的又是最後的推理工具和標準——，語言本身的感受性和概念的自發性對於理性的生成和應用，在這一步中遭到了低估。[50]因為，如果『思想的能力是如何可能的？』這個問題仍然是一個主要問題，那麼就不需要用任何演繹來證明語言及其紋章在譜系上優越於邏輯命題和邏輯推理的那七個神聖職能。」[51]對於哈曼而言，感覺之於知性的優先性意味著語言和經驗是理性的根據——這一觀點與維柯詩性邏輯的學說有不謀而合之處，並預示了20世紀語言學轉向之後從語言中解決思想疑難的後來者。哈曼認為，語言又依賴於身體，而思想的全部力量又依賴於語言，而且語言本身還是理性及其自身發生誤解的關鍵。這種對思想的身體基礎的揭示，並非是要把感覺擡高到理智之上，而是要恢復受到啟蒙主義和康德的理性純粹主義學說所威脅的那種原始完整性。[52]因此，這是一種源始哲學（philosophy of origins / Ursprungsphilosophie）的思想取向。我們將會看到，這種思想取向在浪漫主義哲學和20世紀的哲學話語中會有怎樣的變形與進一步深化。此外，哈曼在《值得思考的蘇格拉底紀事》（Sokratische Denkwürdigkeiten）一文中明確宣稱了對蘇格拉底哲學風格的推崇，但這種復歸蘇格拉底哲學的取向，是以柏拉圖對話錄為中介的。因此，哈曼所運用嫻熟的所謂「個性化」（Prosopopoeia）思考方式，實質就是將柏拉圖對話錄所模擬的多元世界和多元意見陳述進行二重的模仿與改造。這種思考方式和表述方式，是一種自覺的反諷。因為通過偽飾和扮演其他的思想角色，從而對所觀照的對象進行一種多聲部的揭示。

 

哈曼（Johann G. Hamann）

第二，就觀念史的角度而言，維柯上接古典反諷觀念的歷史脈絡，同時這種接續也意味著一種轉向。反諷不再僅作為修辭術或演說術的某一技術環節而被加以把握，也不再僅僅是口頭語言的某一種言述形式。由於維柯將意識與思維對人類所提出的要求——對外部世界與人自身，及其關系進行認知和真理性的揭示——，落實到四個主轉義模式所組建起來的詩性邏輯之中；而此種詩性邏輯又貫穿於人類思維發展的階段性時間序列，由此，維柯所進行的工作，實際上揭示了語言狀態所擁有的前語言狀態的意識與思維之可能性。因此，維柯對反諷的解釋，雖然上是為了對詩性邏輯進行說明並將其整合進一種歷史哲學的框架當中，但是卻在客觀上極大地擴充了反諷的內涵：反諷主觀從古典修辭學的話語系統框架中抽身而出，上升為一種詩學理論話語的組成部分，並初步具有了形而上學意義的根苗。而反思作為一種思想樣式，根本上而言是前修辭狀態的意識狀態。於是反諷可以被把握為意識狀態中的反思,在言語修辭層面促成的某種結果。在此意義上，維柯的這種解釋，實際上已經隱約包含了以下觀點：反諷是一種超越修辭的修辭格，因為「其他的修辭格基本上都是比喻的各種變體，立足於符號表達對象的異同涵接關係，反諷卻是符號對象的排斥衝突……兩個完全不相容的意義被放在一個表達方式中」。[53]

維柯的意義在於，他提示出這樣一種狀況：德國浪漫派反諷之所以出現並成為浪漫派意識哲學和詩學的核心概念之一，並不是偶然的——它的意識哲學化，並非只具有德國觀念論哲學影響的因素，還是修辭學自我意識發展的邏輯性結果。

[43] [美]海登·懷特：《元史學：19世紀歐洲的歷史想象》，第289-290頁。

[44] [意]克羅齊：《維柯的哲學》，第38頁。

[45] [英]以賽亞·伯林：《反潮流：觀念史論文集》，第139頁。

[46] 參閱：約翰·哥特弗雷德·赫爾德，《反純粹理性：論宗教、語言和歷史文選》，張曉梅譯，北京：商務印書館，2010年。

[47] [英]以賽亞·伯林：《反潮流：觀念史論文集》，第202頁。

[48] [德]哈曼：《致克裏斯蒂安·雅科布·克勞斯的信》，見：《啟蒙運動與現代性：18世紀與20世紀的對話》，詹姆斯·施密特編，徐向東、盧華萍譯，上海：上海人民出版社，2005年，第147-156頁。

[49] [美]加雷特·格林：《現代文化的成熟：哈曼和康德對啟蒙的根本隱喻的對立看法》，同上書，第303頁。

[50] [德]哈曼：《對理性純粹主義的批判》，同上書，第158-159頁。

[51] 同上，第160頁。

[52] [美]加雷特·格林：《現代文化的成熟：哈曼和康德對啟蒙的根本隱喻的對立看法》，同上書，第309-310頁。.

[53] 趙毅衡：《反諷時代：形式論與文化批評》，上海：復旦大學出版社，2011年，第2頁。

(匡宇《詩性邏輯、歷史的轉義模式與反諷 ——論維柯對思維與實踐的詩學重構》本文為四川省比較文學基地項目「表達主義與審美現代性研究」（SC16E035）階段性成果。刊於《文化與詩學》2017年第2期，上海：華東師範大學出版社，2018年7月。）

Comment by moooi on October 30, 2021 at 9:43pm

盛百卉《席勒與德意志現代化轉型——論“古今之爭”中的文化現代性思想》

席勒通過對英、法等國現代化轉型路徑的批判，提出德意志現代化轉型面臨的多重任務：反對封建專製、抵製異族入侵、塑造民族認同。他從歷史及現實出發，提出一條“文化現代性”建構先於“社會現代化”的獨特路徑。他的“文化現代性”思想集中體現於“古今之爭”中秉持的時間觀念中。在藝術史研究方法上，他用“共時類型”研究反撥“歷時進步”崇拜，力圖勾畫出德意志同古希臘的精神聯系，以恢復德意志人的文化自信，塑造文化認同及民族認同。

[ 關鍵詞] 席勒 德意志現代化轉型 文化現代性 “古今之爭” 時間觀念稱為“遲到的民族”，席勒所生活的18 世紀，正是這個民族被裹挾進現代化進程卻苦無出路的艱難轉型期。直到18 世紀中後期，啟蒙運動的接力棒才從英、法傳到德意志。此時的德意志甚至沒有完成國家統一，分裂是它的主要特征。

首先是政治領域的分裂，德意志神聖羅馬帝國皇帝有名無實，沒有形成強大的中央集權，無力統一由314 個邦和1475 個騎士莊園領地組成的鬆散聯邦。其次是文化領域的分裂，主要體現在語言和文學層面。直到18 世紀啟蒙運動早期，德語在與法語的競爭中仍處下風。德意志第一、第二等級狂熱崇拜法國文化，將法語作為日常交流和文學創作的主要語言。在民族語言受到歧視、排斥的情況下，何談統一的民族認同和文化認同！文學領域也存在著分裂，不僅有宮廷文學與市民文學的對峙，更有民族文學與英法外來文學的爭奪。德意志處在現代化轉型的十字路口，何去何從成為有教養的知識階層思考的核心問題。當意識到分裂是導致落後的根本原因時，他們為扭轉這種狀態做了長久而不懈的努力，席勒就是其中重要的一員。

恩格斯曾談到：“1750 年左右，德國所有的偉大思想家——詩人歌德和席勒、哲學家康德和費希特都誕生了；過不了二十年，最近的一個偉大的形而上學家黑格爾誕生了。這個時代的每一部作品都滲透了反抗當時整個德國社會的叛逆精神。”筆者認為，恩格斯並不是從純文學的角度肯定席勒等人的成就，而是從民族文化建構角度點明審美意識形態、哲學意識形態參與政治意識形態建構的積極作用。席勒從來不是閉鎖於書齋中的知識分子，他希冀為遲到的德意志找到現代化轉型的路徑和支撐力量。這個路徑和支撐力量無法照搬任何國家的現成經驗，只能從本民族歷史、文化的深厚土壤中去探求。

在艱難求解的過程中，席勒註意到英、法走的是一條社會現代化優先的路徑。在他看來，這種路徑的思想基礎是主體性哲學、線性歷史進步論和暴力革命論〔2〕，三者都存在問題。主體性哲學片面強調理性力量，輕視感性參與建構完整人性的重要作用；線性歷史進步論片面強調“現代”高於“古代”，輕視前現代社會中促使共同體產生“共通感”的重要資源；暴力革命論片面強調流血戰爭是社會變革的有效手段，忽視正義的實現有賴於健全的社會秩序及德性的完善。基於德意志的現實局限，席勒從萊辛、赫爾德、溫克爾曼、盧梭、康德及古希臘思想中汲取資源，力圖建構一條從文化民族到政治民族的特殊道路，這是一條“文化現代性”建構先於“社會現代化”的道路。

二、對英、法等國現代化轉型路徑的批判

德意志在歐洲現代化轉型進程中的“遲到”，恰恰給席勒這樣有教養的知識階層，提供了客觀審視英、法等國轉型路徑優勢與局限的機會。

盡管有觀點認為他具有庸人氣息，墜入了遠離現實的烏托邦王國，但通過對其美學、歷史、戲劇、詩歌等文獻的細致研讀，筆者認為，席勒雖沒有像歌德、洪堡那樣在某個公國中身居要職，真正發揮政治作用，但他對政治的參與熱情並不低。在享年不高的一生中，他通過美學研究、歷史書寫、戲劇創作等方式，無時無刻不在思考德意志現代化轉型的可能路徑。

席勒敏感地意識到，英、法等國的現代化轉型，都遺留了未曾解決的問題。1789 年5 月26 日，他在耶拿大學做了題為《什麽是和為什麽要研究普遍歷史？》（Was heiβt und zu welchem Ende studiert man Universalgeschichte？）的就職演講，從行文中我們能體會到他對現實政治問題的關切。

“看一下同一塊土地上不同階段的人，我們會發現他們的差異有多麽的巨大。同一個性別，但是在不同的國家，也同樣具有非常明顯的差異，而且風俗習慣是何等的豐富多彩千變萬化。我們只需考察歐洲這一小片土地，我們就會發現黑暗和光明、無政府狀態和秩序、幸福和貧窮的變化是何等的迅速。泰晤士河畔得到了自由，但卻為自由背下了債務！這裏的阿爾卑斯山不可征服，那裏的河流和沼澤不可逾越！維斯瓦河畔，紛爭造成的是衰弱和淒慘，比利牛斯山脈的對面，造成衰弱和淒慘的則是寧靜無事！阿姆斯特丹沒有收獲卻幸福富庶，埃布羅河畔純潔的天堂卻貧困不幸！”（盛百卉《席勒與德意志現代化轉型——論“古今之爭”中的文化現代性思想》中國政法大學學報 2014年第3期（總第41期）/ 本文作者盛百卉[1978—]，女，吉林長春人，文學博士 中國政法大學人文學院講師，主要從事西方文論研究。)

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