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Comment by moooi on October 5, 2021 at 3:24pm

（續上）因此，本論文第二章即針對《空間詩學》裡頭幸福空間的典範意象－家屋，來作為空間意象討論的主題。家屋意象有其具象性之象徵價值－庇護、休憩、孤寂等，而走出/走入所關聯到的冒險/安居活動，則突顯出家屋存有與人類關係的內部與外部性變化，這種變化我們發現到所謂「幸福空間」的性質起了變化，甚至是一種廢墟的轉化，但這種轉化並不完全與幸福空間相對立，而是作為比幸福空間更原初的一種先驗空間吸引著我們，這種空間甚至因其先驗性，在我們意識成型之前影響著我們，因此空間狀態與存有問題在此產生出一種最基本的關聯性。誠如顧城對於生命－願望、生活─絕望的思考，即反映了一種家屋─廢墟的關係，顧城稱它們是「無關的」、互不損害的，而願望和絕望的同時存在，朝向一種對苦難的超越。說苦難或許又過於沉重，但這不就是一種存在之幸福與孤寂的共存感受？這種感受之轉換倘若受其空間狀態－一種「特性」、「氛圍」─所影響，那麼這種空間狀態究竟有何種性質？又如何形成、變換，特別是在閱讀層面上，如何也達到一種詩意哲學的作用呢？巴舍拉提出「形容詞作為世界哲學之本質」的命題，究竟如何可能？這些問題構成了筆者第四章對場所精神的探討，重新思考場所或空間之形成所具備的條件，也就是透過人之棲居中物的集結所建立起一種人與物的關係，這種關係就是一種氛圍之形成，其展現為一種形容詞作用，因為它並非是一種實在擴延的名詞物質。當我們發現到所謂空間性的變化不過就是一種形容詞作用、氛圍的替換，而這種氛圍所傳達給我們的，不再只是一種視覺上的認知作用，而是對各種感官強化所朝向的「感通」。回到閱讀層面上來看，「讀詩」中的聽覺官能首先是主要且被強化的，而詩意哲學所指出，一種在詩意感召中、成為詩人的「聆聽」與「道說」活動，也指示了對形容詞掌握的重要性，這使得形容詞或不再指示一種存有者的「屬性」、「特徵」，反而將這種依附性剝落後，存有者遂成「圓實的」，但這並非意味著幾何學上的圓，而是存有者在對形容詞的把握、作用中朝向一種詩意空間、安居其中的幸福狀態。

本論文至此，以《空間詩學》為主軸所進行對巴舍拉現象學內容之探究，業
已抵達某個暫時性的終點。與其說抵達，毋寧說本論文作為一種建造，期望透過
對天、地、神、人之集結，凝聚出某個地點（location），提供出「通向……」之
用，如同萊茵河上的橋「輕鬆而有力」。這種期望回應本論文題目〈朝向詩意空
間：論巴舍拉《空間詩學》中的現象學〉及其書寫，乃嘗試為打開並使這種「朝
向」成為可能，是筆者的初衷、停駐點，也是筆者之所以關心「進入方式」之緣
由。

最後，筆者想嘗試提出幾個關於本文論述中的「死胡同」（或者說「鬼打牆」）的癥結與症狀－我認為這些環節是重要的，值得在結論時提出－來作另一種回顧。

首先，「怎麼讀詩？」這個問題並未在此論文中獲得較佳的闡明－頂多只是
示例，筆者越是想對此議題進行論證、闡述，越是陷入一種「體驗」、「經歷」、「身體感受」之迴圈。在這種循環中，我逐漸「體會」到一種外部性談論的重要性。也就是說，將「讀詩」懸置，視作一種內部空間，而論述之任務則是去標明出一條與外部連接的道路－是連接內部也是通往外部的節點。那麼內部空間該如何？仍是作為一種不可言明的空無嗎？相反地，正是透過論述為這處空間製造一處「缺口」，內與外的反轉始可能，這種反轉表現出一種詩意爆發、溢流、瀰漫與迴盪。論述轉為話語，從聆聽轉為訴說生命之衝動。借用衣沙爾的文章標題，這可說是一種「讀詩中的被迫論述」（「讀」非閱讀，筆者不再贅述）。此乃本論文的症狀一：談詩神經症。（邱俊達〈朝向詩意空間：論巴舍拉《空間詩學》中的現象學〉臺灣中山大學哲學研究所碩士論文，指導教授：龔卓軍博士、遊淙祺博士，2009年6月）（摘自結論1、2頁，下續）

Comment by moooi on October 1, 2021 at 5:21pm

談詩之存有者集結了作為物的各種論述。這些物的集結，構造出本論文的地景－它們是空間、意象與生存。我曾在導論中提及關於“進入方式”之選擇的問題，但並未說明我所選擇之方式－也就是這個地景－緣由。實際上，當筆者在第三章追問到“為甚麼是空間？”時，業已做出暗示。這邊我想透過空間（space）與場所（place）對於地景產生之不同意義，作最後補充。為甚麼本文在第三章轉而強調“場所”一詞？如果空間起初用作如康德所認為，感性之先天形式之一，或是作為劃出界限（boundary）之用所進行的數學抽象化，此種空間本質是空而有邊界。海德格透過對空間詞源Raum 之考究指出：“Raum 的意思是為'安置' （settlement）和住宿（lodging）而清理出或空出的場所（place）。” 232

空間必須透過某種為達棲居之用的清理，遂成場所。毋寧說，場所是在物的集結中建立起來。因此巴舍拉提出“場所分析”而非空間分析，而場所分析本身就具有“拓樸”之意涵，此種拓樸為清理與使集結之工作。因此，本論文地景之構成，始於一種“使集結”工夫，地景並非提供一面鳥瞰之圖像，標示出各種物之間的距離，提供量性關係：有多遠？多近？毋寧是提供質上之感受：是“遠的”還是“近的”？這種“距離感”只能夠在我們自身的生存活動－棲居－中展現，棲居之存有者作為座標零點，首先是要標明出遠近大小之變化。這種由形容詞構成的場所，才是存有者之鄉愁（nostalgia）所向。我們的生存是鄉愁，我待在小小的台灣（Taiwan）、小小的高雄（Kaohsiung）、小小的中山大學（National Sun Yat-sen University），無論實質空間如何縮減，心仍在流浪。為什麼不能夠停留、安居於一處幸福的場所就好？或者說，安居並賦予這處場所幸福？因為幸福是找尋來的－它是一場冒險或賭注。如同巴舍拉以日夢去追憶童年之幸福，指明了一種誕生於世的原初幸福，但幸福是多種多樣，而決定冒險追尋的幸福卻是唯一的。幸福是一種實踐。生存是不安於室，廢墟則標明了這種不安於室的靈魂－它始終聽見存有者之召喚：

小白蝶，小白蝶，

請你停到油麻花上來；若是厭倦我了，再飛去別的

花上吧！小白蝶，小白蝶，記得

天天

來

看我

……233

廢墟化意味著冒險之實踐。詩人冒如此之險，走向深淵中探尋語言的本質。我想，哲學家不外如是吧！此乃症狀二：廢墟神經症。此兩種症狀構成本論文之經線和緯線，然而種種織構所開啟空間之皺摺中，水平廣寬與垂直縱深是不斷互換。當延展之物轉而受重力作用，或矗立縱深之物受拉扯而碎裂，是歪曲變形而成廢墟。症狀與惚恍是本論文之界限，但究竟是藥頭不夠重，還是先行治療為當務之急，我想會在日後持續對本論文之課題的思考見曉。畢竟此時此刻，邀請大家一同沉溺於廢墟好夢中或許較為合適。

Ⅱ、自行檢討與本論文未來可能延展之方向（愛懇註：略/摘自結論頁3、4）

232 Heidegger, Poetry, Language, Thought, p.152；中譯本見：季鐵男編，陳柏沖譯，〈建．居．思〉，《建築現象學導論》，頁56。

233 阮慶岳，《惚恍：廢墟．殘物．文學》，頁138。本段內容出自〈宜蘭員山：神風特攻隊機堡〉，為一首日本兒歌。段落形式為筆者自行之調整。

（邱俊達〈朝向詩意空間：論巴舍拉《空間詩學》中的現象學〉台灣中山大學哲學研究所碩士論文，指導教授：龔卓軍博士、游淙祺博士，2009年6月）

Comment by moooi on September 27, 2021 at 8:48pm

維柯的詩性智慧與歷史

在西方思想史上，義大利歷史學家和哲學家維柯是一個舉足輕重的人物。在維柯之前的時代，剛剛從宗教神學的束縛中解脫出來的學者，無不把滿腔的研究熱情傾注於對自然奧妙的探索之中。無論是伽利略、培根還是牛頓，他們的興趣都在於研究自然事物，以期從中獲得關於世界的普遍的確定原則。

編註：喬瓦尼·巴蒂斯塔·維柯（Giovanni Battista Vico）或詹巴蒂斯塔·維柯（Giambattista Vico）（1668年－1744年）是一名義大利政治哲學家、演說學家、歷史學家和法理學家。他為古老風俗辯護，批判了現代理性主義，並以巨著《新科學》聞名於世。

維柯的興趣不在數學和自然，而在於人的世界。維柯認為，數學中的數量世界和人類生活於其中的民政世界，同樣都是人類創造的產物，而且與數學世界相比，民政世界更為真實，因為人類不僅創造了民政世界，並且生活和參與到其中。

維柯說：“幾何學在用它的要素構成一種量的世界，或思索那個量的世界時，它就是在為它自己創造出那個量的世界。我們的新科學也是如此 （它替自己創造出民族世界），但是卻比幾何學更為真實，因為它涉及處理人類事務的各種制度，比起點、線、面和形體來更為真實。”

所以，歷史同樣也可以跟自然哲學一樣，擁有普遍永恆的原則，從而成為一門真正的科學。

維柯認為歷史之所以能夠成為一門科學，是因為歷史是人類自己創造出來的，自然而然，人類就能夠認識它，並把握其中的真理性內容。因此，被笛卡爾普遍懷疑所拋棄的歷史，在維柯哲學裡獲得了真理性的保證，從而成為一門新科學。

新科學的研究必須要以歷史開始的地方為起點，因此我們的研究就必須要從理性尚未充分發展的、處於野蠻狀態下的人類開始。正是在這一考察過程中，維柯為我們揭示了“詩性智慧”。

在維柯看來，所謂“智慧”並不僅是某種求知的活動，而是一種科學與藝術的統一；“詩性”則是指原始人類由於缺乏充足的理性，而本身所具有的強盛的感覺力和生動的想像力。

詩性智慧並不是一種理性之下的低等智慧，而是人類產生之後的一種最基本的智慧。在世界剛剛起源的時候，人類的思維就像孩子一樣簡單，不具備邏輯推理的玄奧智慧，只能憑藉自身具備的感覺力和想像力去認識和創造世界，他們最初“只感觸而不感覺，接著用一種迷惑而激動的精神去感覺，最後才以一顆清醒的心靈去反思”。這是一種類似於詩人般的智慧，只是在人類理智充分發展之後，才產生了哲學家的玄奧智慧。因此，原始人類都是詩人，有著孩子般的豐富想像力。

詩並不神秘，不具備嚴密的邏輯推理，只是對於人最本真的感覺能力的一種闡述。與哲學沉浸於理性的沉思之中不同，詩竭力避免受理性的侵蝕。原始的人類首先創造出來各種藝術，而後，哲學家在此基礎上創造出各種科學的世界，人類才達於完備。

維柯認為，以己度物是詩性智慧的一種重要的表現方式。原始人類從個人出發來認識和衡量外物，將自身的脾氣秉性轉移到自然界的萬事萬物上，在這種比喻和隱喻的幫助下，創造了遠古時代的神話和寓言故事。因此，神話故事就是以一種詩性的語言來表述的人類對於世界的認識。而後人類通過一種象形文字表達自己，形成了一種詩性的語言。這種語言的產生處處落下了詩的印記，比如說對於比喻、描述、隱喻和意象的運用。 

在古代希臘語中，“詩”與“創造”同義，“詩性”亦即一種能動的創造性，“詩人”也就是“創造者”的意思。這種古老的詩性智慧正是古代社會的起源，同時也是“真理即是創造”這一維柯哲學第一原則的根據。維柯將其看作是“打開本科學的萬能鑰匙”。

維柯還認為各民族的詩性智慧具有一種同構性，一種共同的道德情感和價值取向。維柯通過研究發現，各民族之間具有天神意旨、婚姻制以及埋葬制度三種普遍習俗或制度，這三種習俗和制度反映了各原始民族對於宗教、神以及生死方面的共同認識，同時也是構成新科學的基本原則。正是從這三大制度開始，產生了人類社會的法律、科學和藝術等。

維柯認為，民政世界的產生是天神意旨的結果，同時也是原始人類憑藉一種詩性的智慧的創造結果。這種創造能力到底是以何種方式來開展的，維柯卻並未提及。同時，根據“真理即是創造”，維柯將“創造”僅僅看作是對於對象物的一種採集和結合的過程，並未突出其中的加工、製作和利用的意蘊。(2014/08/26 中國社會科學網)

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