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Comment by Host Workshop on March 4, 2024 at 6:14pm

（續上）與其他德國哲學家不同，尼采使思想中的「走出去」成為可能。他在熱那亞發展出輝煌的思想，在那裡他獲得了海洋的知識。尼采還去到西西里島的墨西拿（Messina），如果瑟格爾的跨撒哈拉火車修建成功，那麼車站將在這裡。

無論哪種海洋都不能只靠想象力來把握。要讓人了解海洋的複雜含義，需要付諸感官體驗。可是，偉大的普遍性和世界性思想家們卻試圖通過假設的整體性或統一性來克服狹隘。

墨西拿（Messina）

一方面，我們需要在個體與整個世界之間取得極致的平衡；另一方面，我們需要在文化身份與技術身份之間取得極致的平衡。

或多或少，世界主義的實際概念是對技術先進的世界共同體的充分表達。遠程連接產生新的社會關系，這難以把握。互聯網的非地方性提供並產生了超越階級、種族和政黨，超越約束性或強制性的社會、文化、政治運動的永久性身份——如阿甘本（Giorgio Agamben，1942- ）試圖定義的一種特殊的「任意性」（arbitrariness）。我相信世界倫理學（cosmoethics）比世界主義更有價值。政治是一種極致的綜合體，它總是可再分的。另一方面，倫理學是思想和行動的指導原則，是不可分的。

西方歌劇院的勇敢創新者彼得·塞拉斯（Peter Sellars，1957- ）制定了一個宏偉的計劃。千禧年後不久，他邀請了七位來自不同文化背景的跨國藝術家，為2006年維也納「莫扎特年」節創作新的電影作品。這項委托在美學和世界觀方面非同尋常。這些作品將是大膽、勇敢的，之如這位奧地利天才作曲家的晚期歌劇。

電影導演來自印度尼西亞、伊朗、馬來西亞、巴拉圭、泰國、乍得和南非。從維也納的地理位置來看，他們都來自遙遠的東南和南方。

馬哈曼特-薩雷·哈隆（Mahamat-Saleh Haroun，1961- ）是來自乍得阿貝歇（Abéché）的導演，他在這個飽受內戰摧殘的國家創作了影片《旱季》（Daratt，2006）。在這部令人驚嘆的作品中，哈隆沒有將鏡頭對准敵人的坦克和槍支，並拒絕與全球新聞機構和電視台的普遍觀點相勾結。


乍得電影《旱季》（Daratt，2006）

相反，哈隆將他對無情的緊張局勢的看法作為倫理和政治烏托邦，致力於闡述不可能的事情。他的故事是關於復仇的文化義務和巧妙地拒絕復仇的可能性。影片是關於憐憫和仁慈的，這種憐憫是無可比擬的。這樣一來，電影就變成了一部非常特殊的「天堂機器」。

泰博霍·馬拉斯（Teboho Mahlatsi）的電影《牧羊少年的奇幻風琴》（Sekalli le Meokgo，2006）是一個了不起的南非童話故事。80年代末，在學校影院閱遍意大利西部片的馬拉斯搬到約翰內斯堡學習電影。2007年，馬拉斯拍攝了自己的南非西部片（或者更准確地說，是「南部片」）。

南非短片《牧羊少年的奇幻風琴》（Sekalli le Meokgo，2006）

《牧羊少年的奇幻風琴》片長僅16分鐘，是一部有爭議的電影。它是馬拉斯對莫扎特歌劇《魔笛》（The Magic Flute）的特別詮釋。影片講述了單相思、受害者、權力的殘暴、反抗、南非風景的驚人之美，以及最重要的，音樂和寬恕的救贖力量。

馬拉斯在萊索托山區取景拍片，對南非人而言，這是一個異常神秘、詭奇的地區。大多數演員來自塞蒙孔（Semonkong）的小村子，時間在那裡靜止了。出名的演員只有穆杜茲·瑪巴索（Mduduzi Mabaso），他曾出演過《盧旺達飯店》（Hotel Rwanda，2005）。

克服二元邏輯是多元性邏輯的公開目標。我們必須意識到，這種實踐不僅僅是一個好想法，而且要與不同的現實保持密切聯系。

（西格弗里德·齊林斯基：《方法與海洋》（2020） Original 陳榮鋼譯 譯窟 2021-11-14）

Comment by Host Workshop on May 14, 2022 at 1:08am

盛百卉《席勒的多重時間信仰：哲學家的時間觀》

摘　要：在新舊交替的啟蒙時代，每個思想家都不可避免或顯或隱地關涉時間問題。席勒（愛懇編註：弗里德里希·席勒Johann Christoph Friedrich von Schiller，1759－1805年）具有一種集科學的時間觀、詩人的時間觀、哲學家的時間觀於一體的多重時間信仰。本文著重探討其頭腦中作為哲學家的時間觀念，揭示出席勒時間思考的三個階段：準備期、爆發期、沈澱期，以及重要思考成果：個體存在的二元等級、人類存在的雙重面向。

現代性“導源於一種敏感的時間意識”［1］。因此，“時間性”是我們理解席勒文化現代性思想的一把鑰匙。席勒於1794年創辦審美刊物《時序女神》。古希臘神祇眾多，用“時序女神”為雜誌命名，寓意耐人尋味。一方面，“時序女神”在席勒的語境中與美和藝術相關；另一方面，時序女神的時間性象征也暗示了他的意圖。在新舊時代交替的十八世紀，“時間”、“古代”、“現代”的確成為任何思想家都繞不開的問題。席勒試圖借助這樣一份雜誌集結民族一流的思想家，厘清與時間有關的諸多問題。他對時間問題的哲學思考可以劃分為三個時期：準備期、爆發期和沈澱期。大致有兩個問題長期盤桓在他頭腦中，引發其深入的哲學思考：問題一，如何理解個體的人精神與肉體的關係，即作為個體的人如何處理短暫與永恒的關係。問題二，如何理解人類歷史進步與倒退的關係，即如何看待古代與現代的關係。

一、準備期：1781—1792年

自1781年至1792年是席勒對時間問題哲學思考的準備期。早在22歲時，席勒就曾談到時間，詩歌《來自地獄的一群》傳達出他對“短暫浮生”和“永恒”的思考。他設定了“永恒”和“短暫”之間的等級，“永恒”擺在最高位置，而人類活動則居於次要位置。這首詩為席勒之後的時間哲思奠定了“基調”和“底色”，他享年不高的一生中對時間的理解都要經過這個“基調”和“底色”的折光。在準備期，席勒從歷史、戲劇、哲學等多個寬廣的領域汲取資源，因此形成了三個重要轉向。

（一）歷史轉向

這一時期，席勒將主要精力放在戲劇創作和歷史研究上。《強盜》《斐耶斯科的謀叛》《陰謀與愛情》及《唐·卡洛斯》四部戲劇均產生於該階段。他在戲劇創作的同時選擇了歷史寫作，並創造了一種兼顧學理性和文學性的有血有肉的歷史寫作方法，薩弗蘭斯基稱之為“作為文學的類型的歷史”［2］241。歷史研究為席勒的戲劇創作助力。在寫作《尼德蘭獨立史》的1787—1788年間，他完成了以之為背景的劇本《唐·卡洛斯》。1790—1792年，他在耶拿大學講授歷史期間收集、整理並完成《三十年戰爭史》，這段歷史後來成為劇本《華倫斯坦》的重要素材。

（二）古希臘轉向

在準備期，席勒寫了一些有份量的美學筆記、古希臘戲劇譯本和詩歌，形成了古希臘文化的轉向。有觀點認為，席勒中年時期創作的《希臘的群神》和《藝術家》應“標誌著席勒思想發展上的轉折點”［3］。《希臘的群神》和《一封丹麥旅行者的信：曼海姆古代藝術品陳列室》“共同標誌著席勒向古希臘羅馬文化所代表的古典主義思想的轉變”［4］。

對於席勒來說，1791年之前的歷史研究及授課活動，使他頭腦中本就存在的線性時間觀念得到進一步強化。他認為的確存在一種普遍進步的歷史，人類文明有一個從低級到高級的發展過程。“高貴的野蠻人”（簡單的人）因其素樸而高貴，但那是因為他們還只是自然的一部分，按照動物本能一分不多、一分不少地行動。古希臘是人類從蒙昧走向文明的標誌，在那之後，中世紀基督教的“一神論”和現代化進程以來的“唯理論”雖然依次遮蔽了奧林匹斯山上的自然神祇，但這是人類在線性時間長河中發展的必經過程。人類歷史必將不斷推進，思想家要做的工作就是在歷史線性時間的序列中發現共時的、永恒的規律並昭示世人及後代。正如席勒所說：“一種高尚的渴望必定會在我們心中燃燒，追求真理、倫常和自由的豐富遺贈。我們從前輩那裏獲得這種遺贈，必須讓它豐富地增加，再將它重新傳給後世，並從我們的財富中為此貢獻一部分，把我們那不斷流逝的此在，固定在這條永不消失、穿越所有人類蜿蜒而行的鎖鏈上。”［2］283－284

（三）康德轉向

學界一般都將席勒對康德（編註：伊曼努尔·康德，德语：Immanuel Kant；1724－1804年）哲學的吸收作為他思想發展中的重要裏程碑。席勒在1791至1792年潛心鑽研康德哲學，並於1793年至1797年密集發表了多篇基於康德哲學的美學論文。關於席勒對康德哲學思想的接受，國內外學界多有論述。一般認為，席勒對康德並非亦步亦趨，而是將康德建立在傳統形而上學基礎上的主觀論哲學與藝術史料結合在一起，並發展出一套獨具特色的美學、藝術理論。

席勒在康德的啟發下，找到了精神存在的可能性，也破解了個體的人、整體的人在時間的線性序列中如何用“永恒”對抗“短暫浮生”的奧秘。康德所提出的“自然受制於知性法則”的觀點，使當時疾病纏身的席勒豁然開朗，這意味著即使倡導物質第一性的唯物論也是人類精神活動的產品。“精神”和“物質”分別牢牢占據了“永恒”和“短暫”之間的等級。

Comment by Host Workshop on December 6, 2021 at 8:36pm

（續上）席勒由此推演出“狀態”與“人格”、“物質內驅力”與“形式內驅力”等二元對立的美學範疇，並在現實生活中體會出如何用精神去戰勝身體這個“刺客”。在厘清了物質與精神的關係之後，席勒又發現了康德沒有做的工作，他認為康德僅停留在藝術接受者上，還未發展出客觀美的概念。在1793年的《論美書簡》中，席勒為美找到了客觀依據，“美的根據到處都是現象中的自由”［5］。較之於康德對美無利害而生愉快的主觀論定義，席勒向前推進了一步，他指出美在於客觀性與主觀性的完美結合，但也同時強調自然的美也並不僅僅因為自然本身符合美的原則，而在於其中蘊含的人類自由的投射。這種觀點後來被黑格爾發展為美是“理念的感性顯現”。

關於席勒對康德思想的繼承，學界還有一種較新的觀點。這種觀點指出了二者在時間問題上的思想的淵源。無論在《人的美學教育書簡》還是在《論天真的詩和感傷的詩》中，“時間”字眼高頻率地出現，顯示出置身新舊交替時代的席勒對於時間、包括與之相關的文化現代性問題的密切關注。

總的來說，1781—1792年是席勒時間思考的能量累積階段。在這一時期，古希臘文化、尼德蘭革命史、三十年戰爭史及康德哲學漸次走入他的視野，構築起其時間思考的寬廣地平線，為1793—1797年的爆發期做了大量材料及思想上的準備。

二、爆發期：1793—1797年

自1793至1797年是席勒對時間進行哲學思考的爆發期。這一時期，他延續了年輕時所持的關於“永恒”和“短暫浮生”的等級的觀念，但已更為成熟。其代表性美學論文《人類美學教育書簡》《論素樸的詩與感傷的詩》均發表於這一時期。同時，席勒還接續起一度中斷了七年的詩歌創作，《理想和生活》《播種者》《不死》和《孔夫子的箴言》均創作於1795年。可以說，經過十餘年的能量累積，席勒對時間問題的見解集中爆發出來。他的思考緊密圍繞兩個問題展開：一是如何理解個體精神與肉體的關係。二是如何理解人類歷史進步與倒退的關係。

（一）個體存在的二元等級

並不是徹底的無神論者。他意識到，人無論作為“個體存在”還是“類的存在”都應具有文化屬性，因此畢生都在尋找精神與物質之間的聯結點。在沙夫茨伯里和柏格森的啟發下，他始終堅信人性本善，早在卡爾學校時期就已初步嘗試將“愛”作為物質與精神的聯結點。在時間思考的爆發期，他更是將世界看作造物主“愛”的流溢，個體生命的持存是因為有“愛”，個體生命的消逝亦不影響“愛”的能量守恒，個體死亡後，能量將在類的存在中繼續流轉。

1791年的瀕死體驗再度激發了席勒對“死亡”的哲學思考，在1795年的哲理詩《不死》中，他寫道：“你對死感到害怕？你想要永生不死？／去活在整體中！ 你去世，它還永存。”詩中延續了他在卡爾學校時代對個體持存的看法。盡管人有“必死性”，但個體生命將進入到人類生命的大循環，從這個意義上說，人就達致了精神層面的不朽。這正是循環時間觀對線性時間觀的勝利。

特別值得注意的是，席勒頭腦中的循環時間觀使他對自然界的周期性運動感到親切。當現代化的進程與自然節奏漸行漸遠時，他卻敏感地發現了前現代社會文化節奏與自然節奏的親和性。譬如：“沈默的自然找到言辭，／回報我以熱愛的親吻，／了解我內心的意思；／那時，由我生命的反響，／無靈魂者也有了感情，／我聽到銀泉淙淙的歌唱，／樹木、薔薇也栩栩如生。”［7］77“可是，虔敬的自然，你總是恪遵古法，／永遠年輕，你的美不斷變化！／孩提時代、青年時代對你的信任，／你都替成人保持在可靠的手裏，／不同的年齡，都受到你同樣的哺育；／在同樣的碧空下，同樣的綠野上，／遠遠近近的世代的人們都聯袂同遊，／荷馬的太陽，也對著我們微笑。”［7］85在上述詩作中，高頻率地出現了太陽、大地、河流、綠野、樹木、花朵、落葉、新芽等自然意象，它們身上體現出的循環時間讓席勒豁然開朗。個體生命不僅存在、死亡，更會新生。不同於片面支持線性時間觀的人，席勒在自然物中找到了共鳴。

造物主在人和其他物種身上都安裝了這種時間機製，“冥河”將與“大地”共同發揮力量。個體真實經歷的時間可以部分擺脫線性時間的束縛，葬禮上的喪鐘雖然能夠宣告塵世時間的死亡，但在自然中，“普遍的時間是由動物和植物的一代又一代的種系繁衍、由歡樂上生出歡樂來計數的”［7］。人在生物性的持存中衍生出的偉大精神力量將與自然界的生生不息交相應和。在席勒看來，生存與死亡、虛幻與實在不斷相互轉化，生命由此成為一個永不停滯的超級循環。因此，“死亡”就從一種純粹的生理現象，上升為一種獨特的文化現象。

也許當時的席勒還沒有意識到，當他用從自然物中體悟到的、浸潤了人類情感的“循環時間”對抗冰冷無情的“線性時間”時，他亦是用自然的“有機周期”去對抗現代性的“機械周期”，這正是文化現代性思想在更深層次上對社會現代性的有力反撥。（下續）

Comment by Host Workshop on November 23, 2021 at 3:26pm

（續上）（二）人類存在的雙重面向——席勒對於人類歷史發展階段的思考集中於《人類美學教育書簡》和《論天真的詩和感傷的詩》兩篇美學論文中，兩篇論文既各自獨立又彼此聯結。它們重新描繪、預設了時間序列中的過去、現在及未來。席勒將德國當時存在的“自然史觀”（以赫爾德為代表）和“理性史觀”（以康德為代表）有機結合起來，並在觀念中尋找材料背後隱藏的必然規律。在《尼德蘭獨立史》和《三十年戰爭史》中：他看到了暴力革命在打破原有秩序、重建新秩序中的重要作用；看到了革命者因（從領導者到基層民眾）自身不具備完善人格走向恐怖行徑的原因；看到了政治集權與普遍自由的深刻矛盾。這些歷史哲學觀念與席勒後來對法國大革命的思考糅在一起，成為對人類歷史發展階段劃分的重要精神資源。盡管席勒具有“反啟蒙運動”的思想特質，但他沒有像盧梭那樣呼籲人類回到孤獨的原始狀態。他意識到人類的腳步無法停滯亦無法線性後退。他在頭腦中預設了一個人類歷史進程的模式，在這個模式中，文化不僅貫穿始終而且是未來人類達致歷史最高點的決定性力量。

席勒的歷史分期方法不是針對具體歷史的，而是一種抽象的歷史模式。這體現出“史學分期”和“歷史哲學分期”的差異。總的來說，席勒采用歷史哲學分期的方法，將人類發展劃分成自然狀態、審美狀態、道德狀態三個階段，從中我們可以看到歷史進步論的底色。他的歷史進步模式建構並非橫空出世，而是受到前人的影響，但在分期上也體現出個性化色彩。他關注的焦點是自然與自由的關係，即怎樣通過自由復歸到更高層面的自然。

早在卡爾學校時期的博士論文中，席勒就預設了人類文化的驅動力及發展。作為醫學院的學生，他清楚地知曉到人具有動物性。在最初階段，人和動物一樣被進食、休息、繁殖等自然本能緊緊束縛。當本能得不到滿足時，人就會同他物產生激烈衝突，弱肉強食的“叢林法則”大行其道。但是，席勒同時也在初民身上看到了偉大，他們在歷史的某個決定性時刻邁出了關鍵的一步。從這一步開始，人在“內在和積極的自然的衝動”的引導下積極思考如何更好地滿足自然需求，並開始嘗試製造工具，強化自身滿足需要的能力。當剩餘物質生產資料出現時，私有制又促生了新的矛盾。人群和人群衝突不斷，他們使用尚未提純的金屬工具彼此爭鬥。爭鬥中總要有某些人憑借過人的體魄或智慧成為領袖，於是產生了“冒險家、英雄和暴君”。但人類作為有理性的動物，並不滿足於彼此爭鬥。他要想辦法解決矛盾，於是產生了“國家”、“公民責任”、“律法”、“藝術”等文化事物。從席勒的表述可以看出，青年時代的他雖然對引導人類從蒙昧走向文化，從文化走向自由的根本性力量還沒有清晰的思考，但已確信人類具有從低級到高級的發展趨勢。

此後的十五年間，席勒接受了古希臘文化、歷史書寫、康德哲學及現實領域現代化進程的多重洗禮，他接續起卡爾時代對人類歷史預設的思考。已處於成熟期的他，文字中少了感性的激情，多了理性的明晰。“起初，大自然對待人並不比對待它的其餘作品要好多少：在人的自主智力還無法獨立行事時，它就代行其事。但人正因此而成為人，不至停留在緊靠大自然的力量所造成的狀態，而有能力借助理性從大自然預定的道路上退回，將不得已而為之的事情變成為一件自由選擇的事情，將身體上的必要性提升為精神上的必要性。”［8］171這裏，席勒將人類的歷史原點定義為“惡”，人由於惡的本性導致爭鬥不止，因此就發展出一種“善”的需要。

“善”使人類在處理自身與他者關係時，在處理自身欲求與現實矛盾時保持克制。康德的“理性”使席勒確信，人在約束和改良自我維護本能的過程中獲得了一種相對於“自然”的自由——這就是“善”。道德欲求使人類超越“出生——進食——休息——繁殖——死亡”的機械重復，創造了自身偉大的歷史。

席勒在從“自然的人”向“道德的人”進化的歷史模式中也有對康德的超越。康德的歷史進步論具有悲觀色彩，一方面他認為人類的歷史就是在理性的引導下一步步走向“善”的歷史，另一方面他認為“善”的實現始終在路上。與康德相比，席勒預設出的歷史進步模式更具樂觀色彩，因為他在“自然的人”和“道德的人”中間找到了過渡的橋梁———“審美的人”。這是一種審美力量積極參與人類建構的歷史模式，對德意志用“文化現代性”對抗英法“社會現代性”的思路提出了有益的理論指導。（下續）

Comment by Host Workshop on October 9, 2021 at 9:04pm

（續上）席勒的歷史模式將人類發展劃分為三個階段：人在物質狀態中只承受自然的支配；人在審美狀態中擺脫了自然的支配；人在道德中控制了自然的支配。我們可以簡單地稱之為三大階段：即人的自然狀態、人的審美狀態和人的道德狀態［9］。

席勒預設人類將在更高的層面通過“理想”回歸質樸的“自然”。他寫道：“它們的現在就是我們的過去；它們現在是什麽樣子，我們將來也該重新變成什麽樣子。我們曾經是自然的一部分，跟它們現在一樣，而我們的文化將帶領我們沿著理性和自由的道路回歸自然。”［8］79不僅如此，他還系統論證了美的教育在人類走向政治自由過程中所起的決定性作用。“我抵制這種富有魅力的誘惑，讓美優先於自由，這種做法，我相信不僅能以我的愛好辯解，而且能用原則說明其理由。……甚至可以說，為了解決經驗裏的那個政治問題，必須采取通過美學問題的途徑，因為人們是通過美走向自由的。”［8］170席勒在這裏表明的政治哲學立場既不同於孟德斯鳩、伏爾泰的“天賦人權”，亦不同於盧梭的“社會契約”，他將美視為自由的來源，這就不是從外部而是從內部規定了“自由”的真正來源，他也由此完成了對於人類文明史進程發展階段的預設。這種預設後來被黑格爾、馬克思、馬爾庫塞吸收進各自的體系之中。

席勒的歷史模式預設具有很強的現實指導性，他所預測的種種精神貧困已在各國現代化進程中爆發出來。我們的現代化進程也在復演著工具理性擠壓德行、趣味領域的悲劇，現代人在同自然、社會、他者及自我的關係中遭遇多重對立。席勒早就提出，理性與感性分裂的人不可能幸福，“不管借助於對人的力量的這種分開的培養, 可能為整個世界帶來多大好處，不可否認的是，它所涉及的個人都要遭受這一世界目標的詛咒。通過體操訓練雖能培養強壯的體魄，但只有靠自由的、均勻的四肢運動才能形成美。同樣，充分發揮個別的精神力量雖能產生非凡的人，但只有保持其均衡的溫度方能培育出幸福的、完美的人。”［8］187人類最終的社會圖景，不是“科學技術至上”、“金錢商品至上”的“物”的世界，而是世界公民們“愛”的共同存在。當“無情的時尚隔開了大家”［7］30，人類將靠著愛的魔力重新聚齊。在“愛”溫柔的羽翼下，“人人都彼此結為兄弟”［7］30。然而，從“自然的人”到“道德的人”，從“自然國家”到“倫理國家”並不能憑借少數人的美好願望一蹴而就，它必須經歷漫長的演進過程。思想家能做的就是找到一種力量，讓它幫助人類在向“善”的運動過程中減少偏差、勿入歧路。（下續）

［7］Ｒ．Ｗ·愛默生．自然沈思錄［M］．傅凡，譯．上海：上海社會科學院出版社，1993：197．

［8］席勒．席勒文集：Ⅵ［M］．北京：人民文學出版，2005．

［9］趙進中．人本主義的人格塑造———席勒的美學觀和歷史觀［G］／／北大德國研究：第一卷．北京：北京大學出版，2005：39．

［10］約翰·雷曼．我們可憐的席勒［M］．劉海寧，譯．北京：中央編譯出版社，2007：188．

（盛百卉《席勒的多重時間信仰：哲學家的時間觀》2015年7月河南師範大學學報（哲學社會科學版）Jul第42卷第4期，170至173頁）

Comment by Host Workshop on September 15, 2021 at 11:18am

三沈澱期·1797-1805年自1797至1805年，席勒對時間問題的哲學思考進入了一個新階段。在《論天真的詩和感傷的詩》之後，他帶著爆發期累積而來的思想和激情投入到戲劇和詩歌的創作中。戲劇《華倫斯坦》《瑪利亞·斯圖亞特》《奧爾良的姑娘》《威廉·退爾》和《墨西拿的新娘》；詩歌《信仰的金言》《潛水者》《手套》《人質》《厄琉西斯的祭奠》《旅人》和《德意志的偉大》均出自這一時期。

在時間思考爆發期結束後，席勒將美學論文寫作時剩餘的哲學激情全部投射到詩歌創作中，用極富哲理的短句將戰勝了線性時間的“永恒”鐫刻在雕塑般的詩行中。這些哲理詩中對時間問題的思考哲學俯仰皆是。創作於此時期的《信仰的金言》可以和爆發期的《人的美學教育書簡》相互印證。

“自由”、“美德”在時間的砥礪中沈澱下來。“狂徒”和“暴民”只是掙脫鎖鏈的奴隸，還無法理解什麽是真正的自由。在其沒有足夠成熟之前，崇尚理智的自由政體還為時過早。因為“政治自由和市民自由永遠都是神聖之神聖，是人類奮鬥最崇高的目標，是所有文化活動的核心要旨，但是這麽一個雄偉的建築只能以高貴的人格為堅實的基礎，在給市民創造憲法之前，首先必須為憲法培育市民”［10］。如何使市民的品德高尚化？純粹知識社會中“智者的理智”辦不到，系統領域的金錢和權力辦不到，但保持了“審美遊戲”天性的人會簡單做到。審美教育可以超越“時間和空間”，實現人真正的自由。

人不僅是物質存在更是精神存在，無論在古代社會還是現代社會，文化都是其中的靈魂。如果文化缺席，現代性終究是瘸腿的。

席勒對於時間問題的思考並非一株長在空中的植物。他用集科學的時間觀、詩人的時間觀與哲學家的時間觀於一體的多重時間信仰熱切呼應著18世紀德意志社會的深層籲求。作為現代化進程中“遲到的民族”，德意志亟需找到一條適合自己的獨特的現代化轉型路徑，席勒對於個體雙重存在、歷史雙重面向的哲學思考恰恰表明他對這種獨特路徑的理解。他以文化為針，以輪狀時間觀為線，在法國人主導的歷史進步論中加入了歷史循環論的維度，發現了德意志現代化轉型的最強生命力所在，也因此成為高於自身時代的偉大。（盛百卉《席勒的多重時間信仰：哲學家的時間觀》2015年7月河南師範大學學報（哲學社會科學版）Jul第42卷第4期，170至173頁）

Comment by Host Workshop on September 12, 2021 at 6:55pm

席勒創作及其詩性政治思想研究

席勒是一個在文學、美學、歷史、教育等諸多人文領域，都產生過深遠影響的文化巨人，他的這些在話語層面的努力又深深地介入了現實世界。本文將席勒話語實踐的內在動力和現實效果歸結為“詩性政治”，並認為“詩性政治”是理解和探索席勒內在理路的關鍵概念。

“詩性政治”意味著排除物理層面的暴力鬥爭，而以想像的方式，尤其是詩思、哲思的方式，在話語中表達政治立場、踐行政治理想，其中涉及藝術與政治、藝術哲學（美學）與政治的錯綜複雜的關係。它既是藝術行動、美學行動、政治行動之間互動的結果，也是藝術話語、美學話語、政治話語之間互動的結果。詩性政治普遍地存在於人類的話語系統之中，是人類的一種存在方式，或者說人類就是以政治性實踐中的藝術性想像和藝術性想像中的政治性實踐而生存的。

其特征為政治上的想像性和藝術、藝術哲學上的公共性。其表現則是以藝術、美學批判的方式幹涉、影響現實政治；以藝術想像、美學思辨的方式營造、構建理想政治。　　

而席勒的詩性政治至少在文學和美學這兩條路徑上得到展開：在文學上，他以戲劇創作的方式表達其政治理想，從個人政治、國家觀念到民族建構，幾乎所有重大的政治問題都有涉獵，不一而足。

在美學上，他極度關注人的自由、進步，提出以審美教育的方式，來將人導引至更加完美的境界。而反過來，他的文學實踐和美學探索又構成了其詩性政治的本體。在其話語實踐之中，古希臘精神、希伯來傳統、神聖羅馬帝國的意識形態都扮演了重要的角色，成為了重要的話語資源。同時，席勒所接觸到的所有現實問題如個人自由的獲取、市民階級的權利主張、德意志民族國家的建構，也都成為其詩性政治內在的現實基礎。

於是，席勒的文學與美學和他的詩性政治理念結成了不可分割的整體。席勒充分發揮了文學的顛覆功能，運用其浪漫想像使之成為現實秩序的挑戰者和美好未來的勾勒者；同時又充分發揮了美學的建構作用，試圖以審美教育為路徑達到通往完美的人和完美的社會的至上境界。

此外，席勒及其創作由於其內在的複雜性而使得後來者的評價眾說紛紜，馬克思和恩格斯所提出的“席勒式”和“莎士比亞化”的對立，就是一個最具典型性的話語謎團。這一問題一方面涉及到馬克思和恩格斯的文學經驗與文學立場，一方面涉及到席勒的詩學立場和詩性政治實踐形式，此外也涉及到席勒及其作品的闡釋歷史和偶像化、神聖化歷程。席勒的詩學立場也是其詩性政治的組成部分，而革命導師們的批駁則有其現實的原因。

本文力圖抽絲剝繭，盡可能還原當時歷史的風貌，以揭示這一話語謎團的內在糾結之處。從當下的角度來看，席勒的詩性政治在很多方面已經不乏保守之處，其廣廷性也不足以覆蓋當下的複雜現實。但保守與過時絕非同義，有限也並非意味著狹隘，席勒的詩性政治秉承了某些具有普適性的價值追求，在當下仍然有其適應性和有效性。

尤其表現在對個體自由的堅持和對道德的追求方面，而這兩個問題也與現代——後現代問題息息相關。所謂“現代——後現代”問題，本身就是和“中世紀——現代”轉向問題緊密相連的。它們隸屬於同一個問題域，即“人的完善”與“社會的完善”問題。

作為中世紀——現代轉軌時期的巨人，席勒的創作與闡釋對“現代——後現代”問題，有著確定無疑的啟示與借鑒作用。席勒的詩性政治立場雖然誕生於數百年前，但他所采用的方案和選擇的路徑卻在相當程度上保持了有效性。人類有文字的歷史不過數千年，所遭遇的問題和面臨的挑戰在相當程度上都是有限的，席勒所引導的方向不僅在當下，而且將在未來持續性地發揮效力。（張秀予，2010，席勒創作及其詩性政治思想研究，浙江大學博士學位論文原載：眾賞文庫)

（編註：席勒，Johann Christoph Friedrich von Schiller，1759－1805）

Comment by Host Workshop on August 19, 2021 at 4:50pm

後現代主義：對現代性特征與宣言的“重寫”

20世紀下半葉，隨著丹尼爾·貝爾所描述的“後工業社會”的來臨，在西方社會的思想文化領域，興起了一股“反”現代主義的思潮。這一思潮最初發端於建築藝術領域，進而擴展到文學、社會學領域，後又濫觴成為一種對現代性事業本身進行深入、持久、全面反思的哲學運動。

由於這一思潮強調，它與現代主義傳統的決裂，強調它對現代主義思想理論的批判與超越，因此被冠以“後現代主義”的稱謂。


對於這一詞匯的名詞形式“後現代性”，後現代主義哲學的代表人物利奧塔明確地說到：“`後現代性'不是一個新的時代，而是對現代性自稱擁有的一些特征的重寫，首先是對現代性將其合法性，建立在通過科學和技術解放整個人類的視野基礎之上的宣言的重寫”。

對現代性特征與宣言的“重寫”，意味著思維方式的轉變，意味著學術視角的轉換，意味著理論範式的重建和話語概念的重構。在這種新的語境中，我們以傳統方式建構起來的認識與實踐對象，必將呈現出新的面貌與特征。


因此，作為現代性事業的主要特征與推動力量的現代技術，以及對技術的哲學反思，在後現代主義的語境中將獲得新的內涵、新的思路。（吳致遠《後現代語境中的技術與技術哲學》，2005 / 原載：東北大學學報【社會科學版】 第7卷 第3期 2005年 5月 / 作者单位：東北大學文法學院 ）

（Photo Crredit：mymodernmet.com）

Comment by Host Workshop on July 21, 2021 at 2:57pm

“小敘事”與經驗轉向

後現代主義哲學反對現代理性的宏大敘事，認為它“大而無當”，且造成話語上的霸權與壓迫，主張用小敘事代替思辨的和解放的大敘事。

利奧塔說：“我們不再求助於宏大敘事，即我們既不能求助於精神的辯證法，甚至也不能求助於人類的解放，來使後現代科學的話語合法化。但是，正如我們所見到的那樣，小敘事仍然是富於想像力的發明的精華，在科學中尤其如此”[3]。


當代技術哲學研究本可以在本體論、認識論、價值論等傳統哲學的模式與框架內進行思辨性的敘事，但是在後現代的語境中，這種傳統的學術路線發生了變化。

具有“小敘事”特征的“描述性主題”開始成為技術哲學研究的重心，在建立“描述性主題”的共識之下促成了當代技術哲學的“經驗轉向”。“所謂`技術哲學的經驗轉向'不是把關於技術的哲學問題從關注的中心移向邊緣，從而使其失去`哲學的'特性，也不是消除掉技術哲學中的規範和倫理價值，而是意味著技術哲學家要反思技術就必須去打開這個黑匣子，使他們的分析基於對工程實踐的內在的洞察和從經驗上對技術的充分的描述”[8]。


新試驗主義者D·貝爾德指出：以往的技術哲學只注重形而上的分析，而忽視了對技術人工物這一基本的物質存在物的研究，當代的技術哲學研究應從中吸取教訓。這就是說，長期以來技術哲學研究中存在一種嚴重的失衡，一方面是大量的關於技術的社會後果的規範性評價，另一方面是幾乎無人關注技術的設計、生產、維護、改造、

創新等微觀機制。由於缺乏這樣一個經驗性基礎，技術哲學的研究就潛伏著成為空中樓閣，流於空泛的危險。當代技術哲學研究的經驗轉向顯然與上述後現代主義哲學對“小敘事”的倡導具有內在的契合。（吳致遠《後現代語境中的技術與技術哲學》）

Comment by Host Workshop on July 15, 2021 at 10:41pm

孟樊·各文類共通的特性

散文詩是現代中國詩壇乃至臺灣詩壇興起的一個新的文類，唯若自新古典主義的立場言之，由於其秉持“文類純粹”或“文類分立”（genre tranchē）的觀點，即每一文類各有范疇，不能逾越到另一個文類的領域（蓋“其各有自己的職司與樂趣”，因此，“詩何必要試著去變得‘如畫’或具有‘音樂性’呢？而音樂又何必要去講一個故事或描寫一個場景呢？”）。

出於這種“審美純粹性”的要求（Wellek and Warren 234），新古典主義向來嚴守小說、戲劇及詩（抒情詩）三個文類的分際，於是散文詩這種逾越純粹領域而兼有混血特質的創作，便被視為不登大雅之堂而遭到排斥，因為它違背了清晰且明確（clarity）的原則（229）。


然而誠如韋勒克（René Wellek）及華倫（Austin Warren）二氏所言，現代的文類理論則不但不強調文類之間的區分，反而“將興趣集中在尋找某一文類中所包含的並與其他文類共通的特性，以及共有的文學技巧與文學效用”（235） ，所以介乎散文與詩之間的這種散文詩的出現也就能被接受了。

況且文類的概念也會隨著時代的演進而改變，它本身更會因著文學史的發展，而產生增生繁殖的現象，例如十八世紀的英國戲劇就衍生出神秘劇、道德劇、悲劇和喜劇，非韻文的小說則被細分成小說與傳奇——這即是文類的再細分（Wellek and Warren 229），而散文詩即使不將之視為一個獨立的文類，那麼把它當作一個新詩的次文類也說得通。

文類本身就具有上下層的概念特性，所以次文類也是文類。就臺灣散文詩而言，借用瘂弦的話：“散文詩……是借散文的形式寫成的詩，本質上仍是詩。”——幾已成為臺灣詩人的共識（如紀弦、洛夫、蕭蕭、羅青、渡也、蘇紹連……），可以說本質上歸屬於詩的散文詩乃是新詩（或現代詩）的一個次文類 。雖屬新詩的次級概念，但散文詩仍有屬於自身的獨特屬性。

（見孟樊《蘇紹連的散文詩》，原文刊於臺灣詩學學刊十五號，作者採華倫與韋勒克二氏在《文學理論》一書之說，分從詩作的外在和內在形式來檢視他主要的三本散文詩集：《驚心散文詩》、《隱形或者變形》、《散文詩自白書》。）

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