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Comment by Passion for Form on August 23, 2024 at 8:03pm

趙毅衡·李安宅與中國最早的符號學著作《意義學》

摘要: 李安宅是中國符號學的前驅人物，河北遷西人，年輕時執教於燕京大學社會學系，是中國人類學研究的開創者，藏學的奠基者之一。1930年英國學者瑞恰慈來清華大學與燕京大學講學並研究孟子學說，他與費孝通作為助手參與，由此接觸到歐洲的符號研究，寫出了《意義學》這本書。這是20世紀80年代之前中國唯一的符號學著作，有重要的歷史價值。

李安宅 (1900－1985 年) 先生，中國社會人類學研究的創始人之一，國內藏學的奠基者。

但很少有人知道，他也是中國符號學研究的先行者，是現代中國最早的一本討論符號意義活動規律的書《意義學》的作者。李安宅先生實際上是四川幾所主要大學 (四川大學、西南民族大學、四川師范大學) 的創校元老。今年是李安宅先生120年雙甲子生辰，謹以此文紀念這位幾乎被人忘卻的中國學術先驅者。

李安宅是河北遷西人，1923 年就讀於齊魯大學文學系，1926 年起任燕京大學社會學系助教。在這個階段他開始了中國典籍的現代解讀工作，名著《〈儀禮〉與〈禮記〉的社會學研究》出版於1931 年。而當時，另外一位學者也在做類似的工作，用英語辨義中國經籍概念，那就是應邀到清華大學 (1930 年春季) 與燕京大學( 1930 年秋季) 任教的著名英國理論家、「新批評」的奠基人之一瑞恰慈 ( I. A. Ｒichards，李安宅書中譯為「呂嘉慈」)。據李安宅介紹，他在燕京大學開兩門課: 「意義的邏輯」與「文藝批評」。實際上他到中國來不僅是教書，更是凖備他關於中國意義哲學的著作《孟子論心》。

對一個不懂漢語，更不懂中國古籍的西方人，這個仔細辨析中國哲學的工作，恐怕膽子太大。

但是不久(1932 年) 他就在英國出版了《孟子論心: 復合定義實驗》(Mencius on Mind: Experiments in Multiple Definition) 一書，逐句翻譯《孟子》的主要章節，並討論「心」「性」等在西語中非常難說清楚的術語，以及在不同語境中意義的變化。

此書可以說是最早對中國經典進行細讀，並且概念辨析成功的書。可以想像，這本書的寫作，需要中國助手幫助，當時擔任燕京大學「國學研究所編譯員」的青年學者李安宅，以及當時燕京大學社會學系的學生費孝通，被聘請擔任這個工作。瑞恰慈在《孟子論心》的扉頁上，有對這二位中國青年學人的致謝。

從此後的結果看來，李安宅與費孝通的協助，引向了雙贏的局面。瑞恰慈大有所得，前面已經說過; 李安宅通過這次合作，熟讀了瑞恰慈和其他幾位歐洲學者的理論，寫出了幾本書，其中之一即商務印書館1934年出版的《意義學》。

這本書現在已經絕版，李安宅一生著作等身，大部分書都再版過，這本書只有1943年遷到陪都重慶的商務印書館重印過一個「渝版」，1991年他去世後出版的《李安宅社會學遺著選》中作為《語言、意義、美學》的一部分出版。現在幾乎不為人知，連從事意義理論研究的學者也不太知道，故筆者著此文，以彌補學術史上的遺珠之憾。知者甚少的重要原因是李安宅一生學術主攻方向為社會人類學，尤其是藏學，沒有在這方向上繼續探研。但是，從《意義學》書中不斷提到的人類學著作來看，符號意義問題的研究對他的學術生涯大有助益。

「符號學」這個中文詞，是趙元任在1926 年一篇題為「符號學大綱」的長文中提出來的。趙先生寫到:「符號這東西是很老的了，但拿一切的符號當一種題目來研究它的種種性質跟用法的原則，這事情還沒有人做過。」［1］(P178) 不僅在中國沒人做過，在世界上也沒有人做過。在20世紀20年代，國際學術界的交流還很不發達。索緒爾提出semiologie，到 30 年代才有布拉格學派穆卡洛夫斯基等人的響應。皮爾斯的semiotics 學說，要到30 年代後期才有莫裡斯等人的發揚光大。趙元任雖然從哈佛任教歸來，卻不知道這兩個詞，因此在此文中說，他提議的「符號學」，可譯為英文詞symbolics、symbology 或 symbolology［1］(P177) ，由此可見，趙元任是獨立地提出這門學科的。

實際上符號學還有好幾位獨立提創者。在20 世紀初，有維爾比夫人(Victoria Lady Welby) 提出sensifics; 奧格登( C·K·Ogden) 與瑞恰慈在1922 年《意義之意義》(The Meaning of Meaning)一書中提出的Science of Symbolism; 圖像學家潘諾夫斯基( Erwin Panofsky) 在 1924 年提出的「符號形式論」(Perspectives of Symbolic Form) ，以及德國哲學家卡西爾(Ernst Cassirer) 在他的三卷本巨著《符號形式哲學》( Philosophy of Symbolic Form，1923－ 1929 年) 提出的符號體系( 稱為Symbolism) ，他的學說在他的女弟子蘇珊·朗格(Susanne Langer) 的符號美學那裡得到發揚光大。

（趙毅衡·李安宅與中國最早的符號學著作《意義學》；河北師范大學學報(哲學社會科學版) 2020年第5期；作者單位： 四川大學文學與新聞學院，四川成都 610064；關鍵詞:李安宅;《意義學》; 符號學）

Comment by Passion for Form on August 22, 2024 at 8:46pm

一般符號學史著作，沒有把他們算進來，因為他們大多數人是用symbolism一詞作為學科名稱。

其實sign 與 symbol 在許多情況下( 如在瑞恰慈、潘諾夫斯基、卡西爾筆下) 同義，所有這些都是「符號學」的同義異體詞，因為它們都是研究意義的學說。符號被認為是攜帶著意義的感知，符號是用來傳達意義的，意義必須由符號來承載，才能表達、傳播、解釋。因此符號學就是意義學。

在《意義學》中，李安宅就把三套命名體系結合起來。他說，他討論的「意義學」，是Study of Meaning，書中也稱為 symbolism、semasiology。這最後一詞來自希臘文semaino(「意為」「意思為」)，與上面提到的索緒爾用的「符號學」 semiologie 以及皮爾斯用的 semiotics 同出一源，實際上是同源同義詞。用semasiology( 符號學、語義學) ，這看來不會是他自己提出的，而是瑞恰慈的建議，雖然我沒有查出來瑞恰慈的巨量著作中用過此詞。馮友蘭先生為李安宅此書所做的序中說:

 「意義學是呂嘉慈所提倡的學問」［2］(P9)。這是一個旁證: 瑞恰慈認為他們在研究的symbolism，就是「符號學」。

瑞恰慈本人在《意義之意義》一書中，高度贊揚了皮爾斯的符號學意義理論。當時國際學術界尚未成形，學術交流相當困難，與今日的網絡世界不可同日而語。作為劍橋著名學者，掌握的各種語言的學術資料都比較多，瑞恰慈與奧格登可能處於世界學術的中心地位，眼界最為開闊，對同代學者的理論廣為涉獵。 《意義之意義》一書的「附章D」，花很大篇幅專章詳論胡塞爾、羅素、弗雷格、皮爾斯等人。英美學界當時尚不熟悉的胡塞爾，被他們稱為「研究符號問題最有名的現代思想家」; 已經去世的測量局職員皮爾斯，也被稱為「最複雜最堅決地處理符號及其意義問題」的學者; 他們也承認索緒爾在法國影響正在擴大，雖然他們對索緒爾評價不高。

李安宅這本書的內容相當分明: 緒論部分討

論現代符號學借以立足的「意義三角」，然後每一部分介紹一個人的理論，分別是皮亞傑 ( Jean Piaget，李安宅譯為 「皮阿什」，或許更准一些)的兒童意義能力發展過程理論，語言學的意義理論，瑞恰慈的意義理論，「信仰」的意義討論。

其中引用了不少人類學家馬林諾夫斯基( Bronislaw Kaspar Malinowsky，李安宅譯為 「馬林儒斯基」) 以及弗雷澤 ( James Frazer，李安宅譯為「傅雷茲爾」) 的《金枝》。所有這些論述，基本上是圍繞著一個人類學者討論意義問題的需要展開的，其中介紹最詳細的皮亞傑的發展心理學，不僅對人類學非常有用，在20世紀60年代也成為結構主義符號學的支柱之一，李安宅置大篇幅於此，可謂獨具只眼。從今天的眼光看，此書的主體部分介紹多於分析。但是在符號意義理論研究初創時期，這樣介紹多人思想的著作，難能可貴。

李安宅這本書最令人感興趣的，是不斷引用中國哲學典籍，以及生動的中國詩詞，來說明一些當時的中國學子可能覺得難懂的問題。此書第一章討論「意義三角」，就引用道家和佛家的意象理論，來說明符號的功能。他指出道家的「非可道」，與禪宗的「不可說」看法都是對的。

對於意義而言，在「沒有更精的符號」時，任何符號都是無奈采用，卻又無此不可的工具:

 「思想不可傳達，無法記錄，於是用語言文字作為符號。」［2］(P6) 因為 「思想是一回事，所思是一回事，所籍以思又是一回事，所籍以表思的是符號」［2］(P48) 。這是對符號功能相當精確的描述。

但是采用符號承載意義，這一步形成了真正的人類社會。李安宅引用馬林諾夫斯基的看法，認為這個意義三角，「是文明社會才有的現象」。卡西爾說「人是使用符號的動物」; 馬林諾夫斯基進一步推論為「文明人是使用符號時言－物意三分的產物」。如果沒有文明實際上不能算人類，那麼李安宅轉述的馬林諾夫斯基的說法，應當更准確。

李安宅引用中國典籍，妙處令人拍案稱奇。

例如在解答符號對意義之必須時，李安宅引用《漢書·藝文志》所列老子弟子文子的話「道五行無聲，聖人強為之形，以一字為一名」［2］(P46)。「聖人」為了社群「強為之」，強迫給「道」一個形態，因此「一字一名」是社會規約的產物。再例如在說明「類推比喻」(analogical metaphor) 時，李安宅引用《孟子》所載的孟子與告子的辯論「性猶杞柳也，義猶桮棬也; 以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬」［2］(P40)。《意義學》用這種方式，非常生動地引導讀者如何理解這些附在問題。

但是李安宅絕非泥古不化之輩。他不留情面地指責把文字當做聖旨、當做符籙，「就是不當做符號」的各種古人看法。他指責某些經學家以文本發送者的「原意」為意義時，引了曾鞏的詩句「況排千年非，獨抱六經意」。他批評曾鞏的看法是意義源頭迷信: 「在一般好古之士看來，恐怕還是《六經》本身就是《六經意》，用不著有個《六經》再有個《六經》所傳達的或《六經》所被解釋的意義。」［2］(P47)

Comment by Passion for Form on August 19, 2024 at 6:28pm

用這種方式，他就把意義落實到解釋中來，這也就是現代符號學的基本觀念: 解釋意義，而不是發出者意義或文本「本有」的意義，才是最根本「實例化」的意義。說到底，意義就是對符號的解釋。李安宅引用《新序》「向也見客之容，今也見客之意」［2］(P54)。意義處於符號表現體之未來， 「以容為容」是見到符號的再現體，然後才能對此做出解釋。鑑於此，他舉出一連串古人詩句，作為從感知到解釋的意義實現例證，十分生動。

由此，李安宅最後得出的「意義」定義，雖然是瑞恰慈與奧格登書中所述，但是作為這一章的押尾之筆，可見出李安宅的態度: 「解釋符號的人相信『用符號』的人所指的東西。不但說出自己如何解釋，而且相信的就是原著所有的意義。」［2］(P60) 李安宅書的主要貢獻，也是精彩之處，就是用中國典籍說明這問題。他引《公羊傳》的「西狩獲麟傳疏」對《左傳》此語的討論:

「麟之所來，應於三義: 一為周亡之徵，二為漢興之端，三則見孔子將沒之徵: 故曰: 『吾道窮矣』。」李安宅此論不一定是孔子原意，而是「做疏的人替孔子做註解……認為孔子在說這話時候含著這三種意義」。［2］(P58) 如此例子，可以令中國讀書人信服意義的「解釋定義」。「解經學」本來就是現代闡釋學的起端，這個意義定義，實際上就是20世紀符號學與闡釋學殊途同歸的意義的定義。

此書在1934 年出版之後，李安宅得到羅茲獎學金 (Ｒhodes Scholarship) 西渡留學，在伯克利加州大學與耶魯攻讀人類學。1937 年抗戰伊始，他回國擔任「邊疆巡視員」，也是用其所學。1941 年他到成都，在現四川大學的前身華西協合大學任教，擔任社會學系主任。這所大學是華西協合大學 (四川大學前身之一) 與撤退到後方的四所教會大學 (金陵大學、金陵女子文理學院、齊魯大學、燕京大學) 在成都華西壩聯合辦的學校，史稱「五大學」( The Big Five) ，與雲南的西南聯合大學遙相呼應。該校人才濟濟，極一時之盛，陳寅恪、吳宓、顧頡剛、錢穆等大師均來此任教。李安宅原本是燕京大學的學生與教師，此時欣然加入，在「五大學」創辦了「華西邊疆研究所」，其時其地，人類學正切合時代需要。英國學者燕卜森曾經回憶道: 戰時辦學，諸多不易，但教師學生，民氣可用，學習主動性很高。尤其是做人類學的學者，到了最佳研究地，特別興奮。當時四川突發霍亂瘟疫，「五大學」學生組織「服務團」深入鄉村開展救助。

抗戰勝利後，1947 年李安宅再度受邀赴美擔任耶魯大學客座教授。1949 年中華人民共和國成立時，他回國參加中國人民解放軍。由於他豐富的藏學素養，他加入進軍西藏的參謀團。進藏後，於1950年到1956 年，躬身實踐創辦「拉薩小學」，經營多年，為藏區的現代教育做出了重大貢獻。1956 年他回到成都，參與創辦西南民族學院。1963 年到四川師范學院任外語系教授，直到1985年去世。

李安宅以他的社會人類學成就鳴於世，他精通英語、藏語、俄語 (20世紀20年代中期曾由李大釗介紹為張家口蘇聯領事館作翻譯)，懂德語、日語、西班牙語。從他的著作中也能看出他的國學修養，他博聞強記，善於用中國傳統文獻來講透問題。更重要的是他博覽群書，勤於寫作，給我們留下許多寶貴的學術遺產。

可惜的只是，他沒有能在意義理論上追索下去，沒有能開中國符號學運動的先河。趙元任只是給我們留下了這個學問的名稱與輪廓，李安宅只是給我們留下了符號意義問題的相關討論，但二者都後繼無人，留下的種子只能在現代史的洪流中淹沒。中國學界在80年代重新開始符號學運動時，無人知道他們的貢獻，現在我們發掘出來，就明白了這個學說在中國的歷史並非空白。現在我們紀念先驅者，也是為了明白我們自己的生世。

從今天的眼光看，《意義學》這本書當然不是沒有缺點的。主要是缺乏整合: 皮亞傑的思想，馬林諾夫斯基的思想，瑞恰慈與奧格登的思想，雖然都是在討論意義問題，卻分章闡述，沒有歸入一個合一的、論辯自圓其說的體系。因此李安宅先生後來一直稱此書為「譯述」，而非「著述」。他對中國意義理論文獻的廣博深厚認識，也沒有能從中歸結、引導出一個中國的獨立的符號意義學體系。雖然如此，這本討論符號意義問題的《意義學》，卻是中國現代文化史上唯一的一本符號學著作，在20世紀80年代後期一批符號學著作出現之前，這是一個孤例。為此，此書難能可貴，值得學術史家珍視，也值得今日學子重讀。

( 鳴謝: 本文的寫作得到了四川師范大學王川副校長的支持，許多李安宅生平材料來自他編的《〈李安宅自傳〉的整理與研究》一書，中國藏學出版社2018年版。)

參考文獻:

［1］ 趙元任．趙元任語言文學論集［M］．吳宗濟，趙新那編，北京: 商務印書館，2002．

［2］ 李安宅．意義學［M］．北平:商務印書館，1934．

（趙毅衡·李安宅與中國最早的符號學著作《意義學》；河北師范大學學報(哲學社會科學版) 2020年第5期；作者單位： 四川大學文學與新聞學院，四川成都 610064；關鍵詞:李安宅;《意義學》; 符號學）（下續）

Comment by Passion for Form on August 19, 2024 at 8:34am

吳興明·視野分析：建立以文學為本位的意義論～～內容提要～文學意義論的缺失是當前國內文學理論失效的一個重要原因。文學意義的特殊性決定了文學意義論無法直接從廣義的意義理論中推導出來，而是必須以文學為本位來重新挖掘和論證。由於我們只有在文學的投入、理解和體驗中才能抓住文學，決定了文學意義論研究的根本方法是對文學閱讀的現象學研究。現象學眼界或者說廣義的文學現象學所預設的視野，在現代西方文論中形成了一個交互影響而又開放延伸的文學意義論的思想譜系。創建中國文學意義論的思想進路是參照中國傳統的文學意義論，展開對文學現象學視野構成諸維度的深入分析與描述。

中國當代文論中沒有文學意義論。這件事我一直思考而不得其解。首先，我們譯介、輸入了大量的西方現代文論，但是，作為現代文論諸流派關鍵的文學意義論沒有被融入。

新批評、結構主義詩學、現象學美學、接受美學、讀者反應批評、解構主義、新歷史主義、分析哲學的形式語義學、文學行為理論等，關於文學研究的核心都是意義問題或文學意義的特殊機制。可是在國內的相關闡釋中，意義問題常常被當作無足輕重的環節而省略了。

習慣的理解是，新批評、俄國形式主義、結構主義等語言論文論的核心是「形式」，現象學文論、讀者反應批評、接受美學的核心是「接受」，文學行為理論的核心是「文學述行」，文化研究的核心是「政治」（而非「意義的政治」）——一句話，在我們的闡釋中，意義論似乎可有可無。

我們的文學理論教材沒有意義論，研究文學意義問題的論文寥寥可數，而意義分析——至少在明確的批評理論中——也沒有成為我們文學批評的論述重心。

其次，中國有深厚的意義論傳統。自先秦兩漢開始，就有「言意之辯」、「春秋筆法」、「以意論詩」、「賦比興」，魏晉以降又有「含蓄」、「複義」、「重旨」、「不盡之意」、「韻外之致」、「以禪喻詩」等等，加上各種論詩意、評詩味兒的評點、詩品、詞品、詩話，古代談論文學意義的文本浩如煙海。

可是這些文本在當代都不是作為文學意義論來解讀的。比如「意境」，李澤厚的解讀是「兩個統一」，即「『情』與『理』的統一」（「意」）和「『形』與『神』的統一」（「境」）①。

古文論研究的普遍模式是用反映論、表現論來解釋意義論。古復制的，所以作品成為主體間際的意向客體，同一個讀者社會相聯系。這樣它就不是一種心理現象，而是超越了所有的意識經驗，既包括作家的也包括讀者的」②。就像弗雷格所說，「要把心理的東西和邏輯的東西、主觀的東西和客觀的東西明確區別開來」③，「涵義不像主觀的表象那樣，它是公共的、可交流的」④。

在文學閱讀中，意義是文學信息的內容及其現實化，它既包含理解活動的意識直觀、含義充實、意義再創造的發動，又是文學意向性構成的內在根據。沒有意義的理解和再創造，我們不可能進入文學，沒有意義的公共性、普遍可傳達性，文本不會轉化成廣泛的社會閱讀行為，而沒有依托於意義理解、意向性構成的精微闡釋，文學批評、理論就會被各種粗陋的還原論所取代。

但問題的複雜性在於，文學意義論並不能從分析哲學、現象學、符號學、語言學或言語行為理論等等的意義理論中直接推導出來。文學話語既不能等同於語言的邏輯意義或本真性的規范意義，又不是任何一種實用語境下的言語行為。文學的意義既不能通過單純的意向分析（意向語義學）、語言規則系統的規范分析（形式語義學）來解答，也不能通過向實用關係（實用語義學）的還原來解答。(下續)

(吳興明·視野分析：建立以文學為本位的意義論；原載：文藝研究2015年第1期；作者單位：四川大學文學與新聞學院藝術理論與文化產業系；註釋请参閲原文)

Comment by Passion for Form on August 17, 2024 at 9:22pm

關鍵是，迄今為止，關於語用的種種分析，包括行為主義關於言語行為類型的描述，都並不能夠強有力地確認：文學或者詩，究竟是一種什麼樣的語用？這就注定了，關於文學意義的特殊性及其機制，需要在廣義意義理論的基礎上以文學為本位來重新發掘和研究。

由於文學話語的多質性，我們幾乎可以從人文學科的所有角度對文本進行「取義」，從而形成各種各樣取義偏差的文學「觀」。比如，當前一些文化研究論文由於沉溺於獵奇式的人類學取義，已經在同質現象的無節制的鋪陳中日益空心化，主流的審美意識形態論因為缺少意義理論的深化、充實，已經越來越空洞，形式主義研究由於取義的片面，已經萎縮成一種膚淺的主題學、敘事類型學或語文學的研究——上述種種取義，實際上在相當程度上造成了當前國內文學理論的失效，並從某一個側面造成了文藝學、美學與20世紀80年代啟蒙現代性思潮的斷裂。

可是，究竟怎樣的「取義」才是文學研究應該具有的呢？在我看來，這是文學研究中關涉全局的問題。由於尚處在草創階段，我們的文學意義論需要兩個層次的展開：第一，打開文學意義論的思想視域，確認它之於現代文論的基礎地位；第二，探討我們該如何理解文學的意義，或者說，探討在諸種文學理論的視野中，究竟什麼樣的視野才能夠展開為恰切的文學意義論。

本文立足於第二層次的討論，希望通過幾種文論視角的分析，勾勒出一個如何建立文學本位意義論的大致思想輪廓。

一、雅各布森：文學向邏輯意義的劃歸文學是一個意義事實。當然，也可以說是語言事實，因為凡意義就一定有語言。但是說文學是一個意義事實的特殊含義在於：在種種事物中，唯有文學是專為意義的體驗而存在的話語文本。就是說，意義體驗是文學的核心，一個普通的文本並不是文學，有體驗價值的文本才是文學。

關乎此，雅各布森曾經有經典的論述：「指向信息本身和僅僅為了獲得信息的傾向，乃是語言的詩的功能。……詩性的功能並不是語言藝術的唯一功能，而是它的主要的和關鍵性的功能。……這樣一種功能，通過提高符號的具體性和可觸知性（形象性）而加深了符號同客觀物體之間基本的分裂。」雅氏說，日常交流在於突出「語境」——「用另一個較為模糊的術語說，就是『指稱物』」。這一功能可以「簡稱」為「『指稱性』、『外延性』或『認知性』功能」⑤。

而詩性功能在於突出信息本身，它讓信息本身—— —它的具體性、可觸知性、可潛沉性等等凸顯出來，從而造成涵義的豐富、不定和直接感受的空間。這里，所謂「指向信息本身」就是指意義體驗在文學中的自成目的性：意義體驗直接價值化，成為自足存在的價值。「詩歌的區別性特征在於，一個詞是被作為一個詞來感知的，而不僅僅是作為所指對象的代表或者一種感情的發洩，詞及詞的安排組織、詞的意義、詞的內在和外在形式都獲得了自身的分量和價值。」⑥

正是基於此，結構主義一脈走向了對文學語言陌生化的探討（什克洛夫斯基），對語言的組合關係與相當關係的探討（雅各布森），對「字面意義」和「內涵性講述」的探討（茨維坦·托多諾夫），對文學語言之隱喻系統和內涵意義的探討（雅各布森、羅蘭·巴特），並一直延伸到解構主義對修辭意義與邏輯意義的深度挖掘（德里達、保羅·德曼）。他們的反覆探討已經證明了這一點：作為一個獨特的文類，文學是專門為意義的體驗、領悟與價值化感受而存在的語言建制。意義體驗的自成目的性使文學與非藝術性交流區別開來：凡符號都有意義，唯文學以意義體驗為價值；實用交流通過意義而以言行事，唯文學交流讓讀者沉浸在意義中。

可是，語言為什麼具有詩性功能呢？雅各布森用了一個詞：「信息」（message）⑦。這里，「信息」實際上已包含了「指稱」、「及物」或「表現」的內容，是語言交流之及物與不及物的總和。舉凡語言所帶來的一切—— —語音、語符、情感、意象、觀念等都是信息。按此理解，所謂詩性功能僅是指一種包含作品諸因素的文本之意義整體自我突出的傾向。

但是，雅各布森接著說：「各種不同詩歌風格的獨特性意味著，詩的語言除了佔主導性的詩歌功能之外，還有其他語言功能在不同程度上的參與。舉例說，史詩，主要使用第三人稱，大量涉及的是語言的指稱功能（主要指向所談的事物）；抒情詩，主要使用第一人稱，其語言大都具備情感功能；至於使用第二人稱的詩，其語言則富有意動功能。」⑧

他反覆說，文學只是以詩性功能為主導，還包含其他功能，而指稱功能、情感功能、意動功能都在詩性功能之外—— —那麼，詩性功能就是一種在指稱、情感、意動之外並與前三者並列的獨立功能了。可是，倘若真的排除了諸功能意義因素的綜合效力及其在一種獨特語態中以言行事的失效，詩性功能會是什麼呢？此時，所謂詩性功能其實就是空的。正如費希所言：「脫離了言外之力，句子只不過是一堆無意義的噪聲而已。」⑨這就是雅氏詩學的關鍵：他最終強調的是一種凸顯形式的功能。他不關心「突出信息本身」的機制其實是文學文本諸因素綜合作用的結果，是讀者與文本之間基於信息特性、文化慣例和特殊語構形式的意向相關性。

Comment by Passion for Form on August 16, 2024 at 8:23pm

事實上，文學行為的發動不僅與形式相關，還與意義內容的獨特取捨及人生命運的敏感性、與文化慣例密切相關。「渭城朝雨浥輕塵，客舍青青柳色新。勸君更盡一杯酒，西出陽關無故人。」—— 決定這首詩意義品質的並不只是格律，也不是「第二含義系統」、敘事的虛構性。全詩所有選擇的意象都具有意義體驗的敏感性：朝雨、客舍、柳色、酒、陽關、故人、送別，所有的意象都在誘發人生的感懷聯想。

這就意味著，文學體驗的發動與意義的存在相關性，與所謂人生命運的敏感、糾結有幽深的關聯。就像普拉特所說，對文學文本而言，「值得講述」必須壓倒其他功能，「最終可講性才會優先於確定性」。「講述語境的可分離性和內容的敏感性」⑩ 共同決定著意義效果的品質類型。但是雅各布森排除了這一點。他認定詩學是「研究語言結構的問題，比如對畫的分析要涉及畫的結構一樣」；「既然語言學是一門關於語言結構的普遍性的科學，詩學就應該被視為語言學的不可分割的組成部分」。這樣，當然就意味著對文學意義諸因素的排除，詩學整體的意義論於是就變成了語言形式論。

由此，雅各布森的文學研究便最終指向了語法。他在打量文學的時候發生了一個觀察視角的轉移：離開文學閱讀的意義直觀而轉向語文學的視角。他的「文學性」、「詩學」、「內涵意義」、「第二含義系統」等等所強調的文學語言的結構特征在本質上便成了一種放大了的語法學。而語法，實際上又是與邏各斯互為表裡的語言形式。在《意義的若干問題》一文中，雅各布森區別了詞語意義、語法意義、語境意義、接觸意義等意義類型—— 他所說的「意義」仍然是以語法為基點的意義及其語用派生物。

由此引發了德里達、保羅·德曼、喬納森·卡勒、費希等對結構主義詩學的根本懷疑。保羅·德曼說：「語言的任何理論，包括文學理論在內，只要仍然以語法為基點，就不會威脅我們認為是一切認識的和審美的語言體系的基本原則。語法服務於邏輯，邏輯又反過來開拓通向世界的知識道路。……文學理論只要毫不觸動這個原則，就絕不具有任何威脅。理論和現象論之間的連續性，是由這個體系本身所維護的。」

在對文學語言特殊性的反復研討中，結構主義努力的方向實質是要把文學的意義變得透明，變成可以用「語言結構」來解釋的「普遍語言規律」。「縱聚合軸」、「第二含義系統」等等，本質上是將意義的斷裂、空白、不透明、無窮盡和開放性等等轉換為規律性的理解和言說，即轉換為一種普遍的語言形式，轉換成所謂文學性功能的語法探討。

歸根到底，按德曼的說法，就是要把「修辭意義」劃歸為「語法意義」，將「修辭語法」轉換為「邏輯語法」。比如隱喻，當用語法——甚至只要能用語法—— —來將它的意義解釋得清清楚楚的時候，實際上詩意就已經蕩然無存。因為正如鍾嶸所言，詩所創造的乃是一種「味之者無極」的意義體驗狀態。隱喻，正是為了將「創意」保持在隱喻的意義生發狀態和價值體驗水平，那是專門為意義體驗的發動、為陌生意義的闖入而創造的語言文本。這就意味著，只有保持對意義生發—體驗狀態的理論把握才能夠抓住隱喻的文學性，一味將隱喻解剖成層層疊疊意義構成的「縱聚合」扭結反而與文學的真義差距遙遠。

我們的修辭學一貫用轉換成明喻的方法來解釋隱喻，這種語文學的解釋幾乎構成了我們解釋任何一個文學手法的慣例，但是究其實質，這些自以為是的解釋不過是把鮮活的文學意義轉化為干癟的邏輯意義而已。理論分析只要一這樣做，就已經錯過了文學—— —在這裡，實際上隱含著文學意義論無法為其他任何意義理論所取代的獨特根據。

顯然，在論域歸屬上我們無法將人類所有的玄思、想像、感覺、直覺、領會、神話、夢想劃歸於語法學、邏輯意義論，但是作為語言表達物，它們毫無疑問是意義論的范疇。「此中有真意，欲辨已忘言」，語言學力圖弄清楚所謂「真意」的涵義究竟是什麼，文學則將「真意」創造、朗示、固化在價值體驗的水平。文學意義論承認「真意」不僅弄不清，而且一旦弄清了，「真意」就成了死意。這正是文學意義區別於邏輯的真相。

在意義理論上，雅各布森是一個在兩種意義觀之間蕩擺並最終將文學意義向邏輯意義劃歸的典型。當然，這是貫穿西方現代思想史的大傾向，在分析哲學早期、胡塞爾的意義理論裡，在結構主義、批判理論裡，都有體現。他們把意義等同於觀念，等同於真值，等同於意向相關項的「統攝」，或者等同於意識背後掩藏起來的利益，又把觀念等同於本質、真理、絕對客體、功利動機的表達或對真值的條件分析，最終讓邏輯、實證、觀念的普遍性來保證整個現代知識的客觀性和有效性。邏輯的、觀念的意義成為真理。

這樣所造成的後果，是在理論上對整個意義世界的豐富性、斷裂性、偶然性和原生性、原創性的清洗，最終讓「陳言」的邏輯意義來統領一切意義。然而文學意義的異質性、不透明性、無拘束的原創性證明這些系統劃歸是無效的——文學幾乎是現代人在意義創造領域最重要的反抗力量。「文學性，即那種把修辭功能突出於語法和邏輯功能之上的語言運用，是一種決定性的，而又動搖不定的因素。它以各種方式，從諸多方面破壞這種模式的內部平衡，從而破壞其向外的朝非語言世界的延伸。」

我們在無數的神話、傳奇、突破語法的詩歌、根本無法用結構來解釋的境界和不合邏輯的小說的偉大想像中，在文學因素向生活世界無邊的擴散中一再體會到這一點。

Comment by Passion for Form on August 16, 2024 at 6:26am

二、「取義」陷阱：客觀性信念中的意義轉移

實際上，雅各布森的詩學顯示了文學研究中對研究對象「取義」的極端複雜性。他原本是要命中文學的，他提出「文學性」、「詩學」、「內涵意義」等正是要研究詩與普通語言文本之不同。可是，恰恰是在他似乎已經抓住文學的時候又讓文學在眼皮底下溜走了。這裡呈現的是文學研究的表面取義與實際取義之間的差異：表面上他研究的是文學，但是實際研究下來，他抓住的卻是邏輯。

就是說，在研究進展的過程中，他對研究對象的取義發生了一個意義類型的隱秘轉移：修辭的、文學的意義在研究展開的進程中衰減成了邏輯的、語法的意義。文學似乎成了一個無法抓住的X。我相信，這樣的悖謬幾乎在所有文學研究者身上都曾經體驗過，甚至可以說，這是文學研究之內在精神結構中的一個根本處境。

首先，是文學意義的渾整性與可拆分性。從意義類型的構成因素上看，可以說一部文學作品的意義如生活一樣渾整、豐富、多樣。就像韋勒克、沃倫所說：「一部文學作品的『材料』，在一個層次上是語言，在另一個層次上是人類的行為經驗，在又一個層次上是人類的思想和態度。」由於文學文本意義的多質性，我們幾乎可以從所有想像得到的角度對文學進行考察：心理的、生理的、病理的、社會的、語言的、精神的、認識論的、人類學的、考古學的、文獻學的、符號學的、哲學的甚至是法學的、經濟學的等等。

在批評史上，所有這些視角都出現過，而且都自稱是關於文學的研究。同時，文學文本的另一個特征是意義的可拆分性：無論什麼體裁的文學作品都是由詞、句、段、篇所構成的，這種幾乎無限的可拆分性決定了研究者可以脫離整體的意義體驗而局部展開無窮的抽象、放大和勾連。一部小說的可拆解性甚至可以具體到每一句話、每一個詞—— —它們都是可以理解的、有意義的，可拆分出來進行外部勾連的。因而在無窮可拆分的意義上，每個大部頭文學作品的的確確都是「百科全書」。文學仿佛萬花筒，可以局部拆分、脫落乃至拉扯延伸、串連出無窮的意義。由此就決定了，文學研究的前提是首先要確定對文學的取義，或者說確認你對文學研究的先行取義究竟是什麼。

其次，是文學理解與研究在態度上的鴻溝。文學閱讀與其他閱讀相同的是都面對文本，微觀地看，可以說兩種閱讀的意義領會首先面對的都是語詞。但是，文學閱讀的特殊性在於，它將語詞帶回感覺，甚至觀念在文學閱讀中也變成了感覺的一部分，其時間性是從帶回感覺的一剎那開始的。按薩特的說法，「閱讀是一場自由的夢」，唯有在感覺中，文學才將讀者帶入一個世界，使閱讀獲得存在感、親歷感，讓人沉浸在意義體驗的狀態中。因此，文學是一個生活事件。可是，文學研究不同。論意義並不等於意義體驗，文學研究包括文學評論，並不等於文學的審美閱讀。

既然是文學研究，就總是理性的態度，客觀的對象性陳述，這與文學閱讀的態度迥然不同。如果說文學閱讀的態度是投入，那麼文學研究的態度就是理性或分析—— 顯然，這一「入」與「出」之間的態度鴻溝與糾結是人類自從有文學、美學研究活動以來就伴隨始終的悖謬性處境。

本文要強調的是，正是這一悖謬性處境強化了文學研究取義的極端複雜性，或者說，這一悖謬性最尖銳地體現在文學研究的「取義」陷阱之中。意義類型的多質性，造成了對文學研究進程中「仿佛文學」的取義假象或者說對研究中意義類型轉移的掩蓋；文學理解與研究兩種態度之間的鴻溝，又進而決定了在文學研究中意義類型的轉移即文學意義衰減為其他意義類型的必然性。

比如新批評，他們為保障文學研究的美學品格的主要措施是兩條：第一，相對於維姆薩特所謂文學批評的「意圖謬誤」和「感受謬誤」而反復強化的客觀性和科學性。在此一層面，他們強調的是懸置文學的意義體驗而分析客觀獨立的文本。

蘭塞姆說：「如果我們有權規定，那麼批評應恪守的第一法律就是客觀，就是應闡述客體的本質而不是它對主體的影響。」為了強調文學研究的客觀性，蘭塞姆甚至排出了一切與意義相關的內容，只剩下作為文學整體的「肌體組織」，即純粹的「結構和修辭」。

第二，挖掘使文學成為文學的內在機制。新批評認為「使作品成為文學」的根本原因是「審美結構」。韋勒克、沃倫說：「『形式』這個詞……我們這裡將在這樣的意義上使用它，即用它來指一部作品的審美結構……是形式把它（文學）的『素材』完美地組織在一起的。」他們堅信，正是這些組織結構使文學作品的所有素材組織成藝術的生命有機體。於是，意義自然就從整個研究中被排除了。

所謂「內部研究」變成了對文學作品「審美結構」的研究，而「審美結構」又進而使文學作品的意義整體變成了另一種形式的文學話語語法—— 用保羅·德曼的話，修辭意義再一次衰減成了語法意義、邏輯意義。關鍵是，只要堅持形式論對意義體驗的排除，哪怕是專門針對文學性、美學價值的研究，都必然走向文學意義類型的轉移或衰減。因為在排除意義體驗、進入客觀性考察的時候，研究者對文學對象並非沒有取義——不取義，就沒有領會，而沒有領會是不可能研究文學的。當你心中完全沒有詩意感受的時候，你憑什麼確定那是一首詩呢？在這一點上，維姆薩特的「感受謬誤」論完全錯了。(下續)

Comment by Passion for Form on August 15, 2024 at 9:14am

在這裡，研究者不是沒取義，而是隱秘地取定了一種與研究者的理性眼光相一致的「意」：閱讀與研究之間的態度鴻溝使他在走出意義體驗之後，僅存了用研究者的分割切域的眼光所看到的局部的、合符語法邏輯的「意」。

這一取義的意義轉移之所以隱秘，是因為文學意義的多質性具有掩蓋性和欺騙性：研究者明明已經將眼光收縮到了只關心語法構成的意義局部，但是作為文本對象，你仍然可以說它是文學。這一「仿佛文學」現象下所真實發生的乃是南轅北轍地以局部為全體。關鍵是，只要斷然排除意義體驗，這一衰減或轉移就是必然的，因為當此之際，研究者只剩下了一種外在對象性的邏輯分析。

這就說明，我們無論如何都繞不開一個環節：對文學作品的投入理解。究竟什麼視角才能抓住文學？根本上講，文學視角的核心就是文學的意義理解。我們注定了只有在文學閱讀的切身體驗之中才能抓住文學。作品由於投入而與讀者的人生感、存在感相通連，直接融入並構成讀者的人生體驗、價值觀照和精神生命的一部分。

正是從這一通道，文學才活生生地進入了凡俗世界的意義生存，得以向世人揭示這個世界的意義真相，照亮這個世界並讓這個世界開放、擴容或升高。唯有如此，看到的文學才是活的文學，像生活世界一樣具有渾整性和未分化狀態的人生體驗深度的文學，而不是在理性分化下某個專題性知識領域的展開。這就注定了，真正能把握文學的研究必定是「入」與「出」相互支持的研究，而不能僅僅只是「出」。「出」必須將「入」的體驗領會整體收攝到「出」的研究之中。在形式文論中，我們看到的是「入」與「出」兩種態度的分裂：研究者無限趨近研究態度的客觀性而排出意義理解的置身性、體驗性。

而在此排除的背後，則是對意義之置身性理解的一系列縱深的關聯性內容的排除：排除意義，排除意義與主體、與感性、與社會的內在貫通和勾連，直至徹底斬斷文學與生活世界、與啟蒙現代性、與公共意義秩序、與社會的意義政治等等的血肉關係。

問題是，「入」的領會又怎麼可能在「走出」之後得到存留或持續呢？在自然狀態中，兩種態度的鴻溝是難於轉換溝通的。就像康德曾經追問過的，我們怎麼可能從理性過渡到情感呢？這是否就表明，文學的意義論是無法展開的呢？有沒有一種可以實現兩種態度間相互轉化、支撐和循環的思想視野呢？

三、英加登：文學意義的現象學研究

有一種方式可以實現「出」與「入」兩種態度的轉化與循環：對文學閱讀經驗的現象學研究。現象學文論國內多有介紹，但對現象學視野的態度構成關注不深。在現象學視野中，「出」與「入」相互轉化的可連接性在於：閱讀理解的體驗狀態（「入」）正是反思性直觀（「出」）所把握的對象。觀者從體驗的置身狀態中抽離出來，將理解體驗的狀態推距為「觀」的對象，由此，「入」與「出」呈現為一種視角內部相互蘊含的張力：「入」的切身性、直接經驗性是對「觀」的可靠性的奠基—— —意義呈現為理解了的內容；而「出」的對象性直觀和分析則保證了所把握內容的客觀性—— —理解了的意義成為理性直觀所把握到的「明見性」。

所謂「理論」，就是把這一把握描述出來。而不多不少，對於文學，這一反思性研究所描述、分析和把握的內容正好就是對文學意義的理論重構。在筆者看來，這是迄今為止唯一可以基本得到確認的符合文學意義本性的研究視角。換言之，在我看來，較可靠的文學意義論，就是對文學意義的現象學研究。而非文學研究的取義，則是將文學文本作為各取所需的直接理性分析對象來處理我們知道，胡塞爾並沒有展開文學現象學的研究，開創出系統文學現象學研究的代表人物是羅曼·英加登。

英加登將文學意義的構成分為四個層次：「（a）語詞聲音和語音構成以及一個更高級現象的層次，（b）意群層次：句子意義和全部句群意義的層次，（c）圖式化外觀層次，作品描繪的各種對象通過這些外觀呈現出來，（d）在句子投射的意向事態中描繪的客體層次。」對此學界討論甚多，毋庸贅述。這裡要強調的是與本文論旨密切相關的兩點。

第一，文學意義的特殊性。英加登提出了一個關於文學意義類型的核心概念：擬陳述。「與科學著作中佔主要地位的作為真正判斷句的句子相對照，在文學的藝術作品中陳述句不是真正的判斷而只是擬判斷，它們的功能在於僅僅賦予再現客體一種現實的外觀而又不把它們當成真正的現實。」按英加登，文學陳述的性質是擬設性的。「文學的藝術作品（或者至少是自稱為藝術作品）不包含真正的判斷。正如我在其他地方力圖指出的，它們只包含擬判斷，這些判斷並不自稱是正確的，即使它們的內容脫離開語境可能被認為具有真理價值。即便如此，它們在文學的藝術作品中也不是像邏輯意義上的正確句子那樣發揮功能的。」文學陳述不是在認知意義上的陳述，而是擬設性陳述；其目的不是為了傳達知識，而是為了構建意義體驗。簡言之，擬陳述是為了文學意義的獨特價值化要求。在英加登看來，這是文學最關鍵的特征。

（愛墾註：英加登，Roman Witold Ingarden,1893-1970 波蘭哲學家）

Comment by Passion for Form on August 10, 2024 at 8:57pm

擬陳述繁衍於文學作品意義構成的每一個層次，它表現為文學中出現的各種言語行為—— 描述、疑問、敦促、立約、詛咒等等——缺乏以言行事的力量。文學話語不施行世俗之事，它懸擱了日常語言以言行事的要求，從而得以從現實的約束中解放出來，以無拘束的創造去揭示世界意義的真相並達致意義的體驗性聚集。

當然，這也就宣佈了以「意識」的真實性為核心的意義觀在文學中是無效的。科學或其他的實用文本依賴陳述的真值或其他規范而以言行事，因此言語行為理論可以從「事」的目的性和「述—行」結構上去區分「以言行事」的種類。但是文學敘述沒有以言行事的效力，就像塞爾所說，是「無欺騙目的的偽述行」。

在「述—行」的言語上，文學仍然有「述」的功能—— —它將描述、疑問、敦促、立約、詛咒等等的「言外之力」保持在意義的理解和體驗水平，這是它的目的；但是，它終究是一種虛擬的「述」—— 它不會驅動理解者真的去「行」。因此，如果從「行事」的目的上去研究文學，首先就會觸及到語言有效性要求的根據問題。

對於一種擬設、想像的陳述，人們無法用現實行為的方式去響應它，那麼，要分析所謂文學行為的機制，同樣又必須先迂回到發動意義體驗的內在分析中去：「述—行」結構又變成了意義實現的演化即現象學分析。這樣，力圖從外部行為結構去研究語言意義的言語行為理論，又重新回到了它曾經擺脫了的內在性研究路線。

如果不訴諸內在意義的現象學分析，言語行為理論對文學的研究仍然是無力的。顯而易見的是，無實用有效性的「述—行」絕不等於無意義的言述。

第二，文學閱讀中的直觀。因為文學的意義是在直觀中實現的，所以英加登反復強調，文本意義實現的過程是一個隨著閱讀展開而不斷瞬間生成的過程。「閱讀本文的過程以這種方式毫不費力地進行著」，並沒有一個從語音到意義理解、到內容想象、到整體作品世界之直觀體驗的先後延宕的程序，而是隨著閱讀的進程不斷地閃現和直接展開。我們知道，英加登極其重視直觀在閱讀中的作用，他專門為此設置了一個文學意義研究的層次：「圖式化外觀層」。

「讀者通常通過作品中其他獨立於事態的因素，特別是語音學層次的某些特征在一定程度上接受它們。這些圖式化外觀就是知覺主體在作品中所體驗到的東西，它們要求主體方面有一個具體的知覺或至少是一個生動的再現活動……如果圖式化外觀在閱讀中對於讀者是實際存在的，從而屬於作品的貯存，那麼讀者就必須發揮一種類似知覺的功能，因為作品中由事態再現的客體實際上是感知不到的。」

讀者總是以直接的方式去體驗作品的感性聲像（聲音或文字），表明文學閱讀「要求主體方面有一個具體的知覺或至少是一個生動的再現活動」。這一想象性「再現」把作品中看不到的事態變成生動的直觀對象，從而實現了作品所述內容的形象轉化，這就是文學閱讀中的「圖式化外觀」這就意味著讀者必須在生動的再現的材料中創造性地體驗直觀外觀，從而使再現客體直觀地呈現出來，具有再現的外觀。

在致力於忠實地重構作品的所有層次和認識作品時，讀者努力接受由作品提供的暗示並准確地體驗到作品「包含在待機狀態」的那些外觀。當他體驗到這些外觀，在想象的直觀材料中把它們現實化以後，他就給相應的再現客體提供了直觀的性質；在某種程度上他在「自己的想像」中看見它。

顯然，這是文學意義機制中非常關鍵的一個環節。因為這一環節，文學閱讀變成了一種「准直觀」的行為：讀者得以置身其中，從旁觀者變成經歷者，產生出切身的體驗和感受。正是這一置身狀態的進入，改變了閱讀的性質，使之成為一個「審美理解的過程」，而不僅僅是理性的理解和認知。不言而喻，這一想像過程既是作品的「先驗」意義在閱讀中的現實化，另一方面，又是讀者用自我的經驗材料進行補充和完善的結果。「在這個過程中，他經常聯系到他以往的經驗並且按照他在生活過程中為自己構成的世界形象的圖式化外觀來想像作品所描繪的世界。當他在作品中遇到一個他在生活中從未見過的再現客體時，不知道它『看起來』是什麼樣子，他就試圖以自己的方式想像它。」

「擬陳述」與「圖式化外觀層」都是講文學作為一種意義類型的特質，前者偏重質性，後者偏重機制。

疑問，這是文學區別於其他意義形態的決定性內容。英加登的貢獻在於，他在視野上就已經不是對文本的純對象性分析，而是把閱讀理解收攝進了文學意義機制的描述分析之中。

四、視野展開：文學意義論幾個維度的補充實際上，只要是對文學閱讀的現象學反思，就必然已經預設了：其一，投入體驗到反思性分析的態度轉化與收攝；二，研究中讀者與文本的視野融合；三，居間性。這一研究視野的展開告訴我們，意義不是一個孤立文本內部的封閉性儲存，而是一種人—文本—人的居間性聯絡喚醒機制，其中包括接受理論所說的「期待視野」（漢斯·羅伯特·姚斯）和「召喚結構」（沃爾夫岡·伊瑟爾）。

Comment by Passion for Form on August 10, 2024 at 5:56am

意義是大家的意義。沒有這一以文本間性、語言係統作為背景構成的喚醒機制，無論多麼複雜的文本都是一堆墨跡而已。由此，意義將不再是一種先驗的、有待實現的「潛能」，而是先驗與經驗、讀者與作者、文本符號與理解規則之間—— —一句話，是主體間性及其文化建構的關聯性存在（哈貝馬斯、巴赫金）。

這就決定了，文學意義論不可能再僅僅糾結於文學敘事學、主題學或隱喻一類的語義分析，而是要延伸到文學與生活世界之意義創造、構建及其機制的廣闊展開（海德格爾、文化研究、文學行為理論）。在現代西方文論中，現象學眼界或者說廣義的文學現象學所預設的這一展開形成了一個交互影響而又開放延伸的文學意義論的思想譜係，後結構主義、解構主義、存在論詩學、文學闡釋學、接受美學、讀者反應批評、新歷史主義、文化研究、文學行為理論等等都分別在這一譜係的脈絡中各有貢獻或有所關涉。

在國內，這些理論似乎都已經眾所周知，但是很少從意義論的角度去把握。鑑於本文的篇幅已經不允許再係統展開，這里僅就幾個重要的維度做一些補充。

（一）意義的生存論維度

雖然強調了讀者在閱讀中的想像補充，但英加登所分析的實際上只是意義實現的一個方面：在文本與讀者的兩端，他凸顯了在文本一側的意義實現，而忽視了這一實現在讀者一側的縱深的生存論內容。換言之，英加登的意義仍然是胡塞爾對意義的認識論規定：意義就是對意識對象感覺質素的「立義」及其以此為根據的「第二立義」。

這樣，文學作品的意義就變成僅僅是對文本所包含的意識內容的理解。但是，真實的閱讀並不是這樣。從讀者一側看，閱讀的投入、體驗實際上意味著理解發生了向讀者的「入侵」：意義侵入他的內生活並擴展為他精神生命的一部分。這一「入侵」發生的標誌就是閱讀中的「觸動」：觸動撞開了讀者人生情緒的「門」乃至無意識的洪流。這是文學意義至關重要的一面。這里，讀者不僅加入了意義的創造，而且在創造性的投入中進入了一種實踐的意義生活的狀態。可以說，這是全部文學價值發揮之所繫的根本現象。

在此所關涉的乃是文學意義的生存論維度。對此，海德格爾一句話就點出了其中的要害：「『……人詩意地棲居……』也即說，作詩才首先讓一種棲居成為棲居。作詩是本真的讓棲居（Wohnenlassen)。」

更通俗地說，詩意是對人生存維度的照亮、開啟和灌養。用中國古人的話，詩意之功乃「化成天下」，它「照燭三才，暉麗萬有，靈祇待之以致饗，幽微藉之以昭告」。

文學意義向讀者生命的匯流乃是讀者人生的意義化：它不僅為讀者打開了一個意義生存的空間，而且讓人生的種種遭遇顯現出意義的品格和真相。正是在這種意義上，費希強調，文學是一種獨立的言語行為。「文學的意義是一種體驗；它發生了；它行事了；它也使我們行事了。我甚至要與維姆薩特和比爾茲利作對，說它所做的就是它的意義之所在。」

按海德格爾，這里所包含的有三層含義：第一，文學是一個供人棲居的世界，詩意乃人精神生活的故鄉；第二，詩意乃存在之敞亮，人生存的世界性在詩意中得到建立、明澈和顯現；因此，第三，詩意是人之存在的本真性展開。作為棲居之所，詩意為人提供精神享受；作為存在之敞亮，詩意乃專屬性地對人生意義、對生存世界的反觀、揭示和開啟；作為人之存在的本真性展開，詩意乃為人的生存提供尺度和度量。

這樣，意義本性的另一種面向便呈現出來：意義在根本上不是一個孤零零的關於對象的認知性信息，而是一種人的生存論內涵。首先，意義在本源上是人對生存於其中的「世界」結構諸環節之關係聯絡的領會。

「意義是某某東西的可領會性的棲身之所。在領會著的展開活動中可以加以分環勾連的東西，我們稱之為意義。……只要領會和解釋使此在的生存論結構成形，意義就必須被領會為屬於領會的展開狀態的生存論形式構架。」

生存的源始狀態是：人在巡視繁忙中領會世界，萬物在此一領會中原始地現身，其中，我們遭遇的「可以加以分環勾連的東西」就是意義。因此，一方面，意義從來就不是與生存無關的飛來之物的某個信息；另一方面，我們生活中的任何環節都是意義性的。在原初的生存境遇中，任何意識、情感、關係、地位、遭遇對象（神、物、人、他者）都是意義性的，是世內諸存在者、存在情態之意義構成的不同層次：所有這些經由意義—語言的聚合而結成我的「世界」。其次，意義是此在的生存論內涵。

「意義是此在的一種生存論性質，而不是一種什麼屬性，依附於存在者，躲在存在者後面，或者作為中間領域飄游在什麼地方。只要在世的展開狀態可以被那種於在世展開之際可得到揭示的存在者所充滿，那麼，唯此在才有『意義』。」

作為對生存在世的種種關係聯絡的領會，意義是人生存狀態中的「意義」。人生存在世的展開狀態就是由那些有所謂意義的存在者所充滿的——在這一面向上，意義就是人生全部的領會、念想、牽掛和依托。這就注定了意義是人生存內容的體驗性構成，唯有人才有所謂意義。（下續）

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