《陳楨寫微博》男女與位置

許多成功的男人都有一個女人,那是肯定的,不過,不一定是在後面,也有在旁邊、前面的。那個女人偏偏要跨在男人頭上,很難想像那男人何來心情成功。

leasure'n'leather by Stanislav Mironov
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徐賁·當今中國犬儒社文化的困境與出路

知識分子的學問不應該只在於各自的學科專業,還應該有公共問題的意識和關心。不幸的是,當下“公共知識分子”成為一個罵人的話,這是社會犬儒化、愚昧化的一個表征。

《人物》雜誌就徐賁新書《頹廢與沈默:透視犬儒文化》的采訪:

1、作為一個社會文化概念,“犬儒”這個詞有著怎樣的歷史和現狀,您如何定義它在今天的基本含義?

我討論的現代犬儒主義完全不同於古代犬儒主義,也與古代犬儒主義沒有直接的關係。在中國語境中的犬儒主義,它的基本含義結合了西方現代文化和中國現代文化的元素。由於犬儒不是一個中文原有的概念,中國對現代犬儒主義的研究也遠沒有西方豐富,所以犬儒主義還是一個“借鑒”的外來概念。這是一方面。

另一方面,由於我們至今沒有任何現成的中文本土概念可以代替犬儒主義,犬儒主義對我們來說又是一個不可缺少的外來概念。任何一個不可缺少的外來概念,如幽默、現代性、後現代、馬克思主義、社會主義、民主、憲政,其來源的中西古今,或開始有些陌生並不重要。只要一個概念是我們所需要的,又比其他概念更合適,那麽,它在本土環境中運用,就一定會在運用過程中有調整和豐富的機會,漸漸也就不覺得陌生了,而且少了它就無法說清許多事情。

我所用的犬儒概念與今天中國社會文化有兩個主要的相關方面。

第一是,徹底看穿、看透,因為徹底,所以絕對不相信、不接受,不抱任何改變的希望,也不做任何改變的努力,成為一種虛無主義和絕對的相對主義,憤世嫉俗、玩世不恭。人們因為看穿一切價值標準的“虛偽”和“權力操縱”而否定一切可能具有普遍意義的價值和價值追求,他們在無權的時候無不可忍受,有權的時候則又無所不為。

第二是,明知不對,照做不誤。難得糊塗。德國學者彼得·斯洛特迪克(Peter Sloterdijk)在《犬儒理性批判》一書里把這種明白和覺醒稱為“啟蒙”。他把犬儒主義定義為“受過啟蒙的錯誤意識”,也就是明白人的迷思(或錯誤行為)。這種犬儒主義不僅關乎社會中的體面人士,而且也關乎所有普通民眾。在這樣的犬儒社會里,說的時候人人明白,做的時候人人不明白,所有的人都在自欺欺人,也都知道別人在自欺欺人,“他們知道自己幹的是些什麽,但依然坦然為之”。

德國作家埃里希·凱斯特納(Erich K?stner)的小說《法比安》(Fabian,1933)里有一個名叫邁爾密(Malmy)的人物,他明白自己生活在一個千瘡百孔的制度中,但卻對此無動於衷。他說:“我在撒謊……至少我知道自己在撒謊,我知道這個制度是不好的……就算瞎子也能看到。但是我還是在盡我所能為這個制度服務。” 凱斯特納描繪的是一個醒著的人在裝睡,一個明白人在裝糊塗,他不僅知道該裝什麽樣的糊塗,而且知道該怎麽裝。這是一種高明的,無是非觀的糊塗——難得糊塗。

魯迅在《準風月談·難得糊塗》里說,“糊塗主義,唯無是非觀等等——本來是中國的高尚道德。你說他是解脫,達觀罷,也未必。他其實在固執著,堅持著什麽,例如道德上的正統,文學上的正宗之類”。古代的犬儒主義者是有是非觀和對錯原則的,而且還能做到在個人行為中身體力行。

迪克·基耶斯(Dick Keyes)在《看穿犬儒主義》一書中指出,犬儒者“需要站在理想的平臺上才能向他們批評的靶子投石塊。一個自己處於墜落中的人投石塊既使不出勁道,又沒有準頭”。今天中國“難得糊塗”的犬儒主義是處於墜落狀態的犬儒主義,犬儒者有的根本就沒有供他們作是非判斷的理想平臺,有的即便是有,也只是用於看穿世態,出於明哲保身或其他理由,他們是決不向任何靶子投石塊的。

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2、您為什麽將犬儒主義作為指向當前中國社會普遍深層問題的最重要的社會文化概念?

不能說是最重要的,只能說是一個重要的社會文化概念。之所以重要,有兩個因素:第一個是有需要,第二個是無以代替。第一個因素在邏輯順序上是第一位的。

犬儒主義這個概念之所以重要,第一個原因就是,我們需要有一個對當今中國社會種種病癥有綜合和整合作用的社會文化概念。2014年9月人民論壇問卷調查中心發表了一個調查報告:《當前社會病態調查分析報告》,多家網絡媒體轉載報道,但這是什麽樣的“社會病態”呢?得有個名吧。其中至少有八九種可以說是犬儒主義的。

一、娛樂至死(沒有目標或信仰,得過且過);二、看客心態(看穿、冷漠、圍觀,管了也沒用,不如不管);三、習慣性懷疑(上至政府,下至朋友,對誰都不信任,都不相信);四、審醜心理(在一個是非不分的環境里,美醜、善惡、真假也無法辨別,何必要堅持美、善、真);八、“鴕鳥心態”(多一事不如少一事,被宣傳的現實反正是假的,不如躲進小樓成一統);九、思考恐懼癥(多思多惹事,有的是前車之鑒,你要我怎麽說,我就這麽說,這才是安身保命之道);炫富心態(看穿一些道德、理想、未來展望的虛妄,只有錢才是實在的,才是世人認可的唯一價值);十二、初老癥(沒有前途、沒有未來、沒有追求,過一天算一天,坐吃等死);十三、自虐心態(這個說法並不確實,因為一般人既非共產黨又非體制,“罵共產黨、恨體制”是鄙視和不相信權威,不是“自虐”。這種顧左右而言他的說法,明白人說糊塗話,既不誠實,也不真實,它本身就是犬儒主義的)。

這八九種“病態”(當然還可以有所添加)之間有著相互聯系、相互轉化、相互滲透的關係,難以設想在整體制度環境和社會文化不得到改變的情況下,可以一個一個地單獨“診治”這些病態。因此,我們也許應該問,整體環境和社會文化的病癥又是什麽?既然十來種病態出現在同一個歷史階段的同一個社會里,那麽,那個使它們有內在聯系的整體病態又該用怎樣的概念來歸納和整合呢?

這個能夠起到歸納和整合思考作用的概念,它應該是一個指向普遍深層問題的社會文化概念。犬儒主義就是這樣的一個社會文化概念。雖然它也許不是唯一可以用作這種歸納和思考的總體概念,但在我們形成或找到另一個或另一些普遍概念之前,它的作用可以說是其他概念所難以替代的。這個作用不是來自這個概念的某種詞典或百科全書式定義,而是來前人和我們同時代人對犬儒主義已經貢獻了的豐富觀察、研究和論述。

犬儒概念重要的第二個原因,就我所知,現在還沒有一個像它那麽內涵豐富、複雜、還在變化的概念。這是犬儒概念的生命力,但也是造成它可能會被濫用。因此使用者在用這個概念時,需要做議題範圍內的解釋或說明,叫stipulation,我們在使用讀者可能不熟悉的專門用語時,都是需要這麽做的。如果是外來詞的話,有時還需要附上原來的外文。一直到今天,西方論犬儒主義的專著在區別古代和現代犬儒主義的時候,也還是會對犬儒主義的概念特別加以解釋和說明,例如,斯洛特迪克(Peter Sloterdijk)在《犬儒理性批判》就用了kynicism 和 cynicism的區分。

3、您說:“我們面臨的犬儒文化是一個困境,它與我們現實生活的多種元素交織在一起,也延續著我們歷史和民族心理的多種負面因素,因此呈現出根深蒂固、惡性循環、不斷再生的形態。”您所說現實生活的元素有哪些?歷史和民族心理的負面因素又有哪些?

現實因素可以說是諸如前面提到的多方面“社會病癥”,或者也可以是一些人們常用別的說法稱呼的犬儒特征,如玩世不恭、尖酸刻薄、冷嘲熱諷、凡事看穿、看穿但不說穿、睜著眼說瞎話、厚顏無恥裝崇高、陽奉陰違、隨波逐流、難得糊塗、有奶便是娘、醒著的人裝睡、假面扮相人戲不分、面具遊戲久假不歸、無所不為、兩面三刀等等。我們可以把這些看成是犬儒的一詞多義或是它的不同概念內涵。當文化研究把這些多樣而互異的犬儒表現聯系起來的時候,犬儒便形成了更完整、複雜、深層的概念內涵。這是語詞與概念內涵的新遇合,在這種遇合中,許多在具體社會現象、情境、事件、事例、行為中表現出來的虛偽、謊言、偽裝、狡黠、陽奉陰違、首鼠兩端會在整體的觀照下呈現出為互有聯系,你中有我的犬儒文化特征。(下續)

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梁啟超在《呵旁觀者文》(1900)中分析了六種“旁觀”表現:渾沌派(“饑而食,飽而遊,困而睡,覺而起,戶以內即其小天地,爭一錢可以隕身”)、為我派(“亡此國而無損於我,則我惟旁觀而已”)、嗚呼派(“‘束手待斃’一語是其真傳。如見火之起,不務撲滅,而太息於火勢之熾炎;如見人之溺,不思拯援,而痛恨於波濤之澎”)、笑罵派(憤世嫉俗、喜笑怒罵,“既罵小人,亦罵君子;對老輩則罵其暮氣已深,對青年則罵其躁進喜事”);暴棄派(自暴自棄、妄自菲薄)、待時派(不作為地等待時來運轉)。這六種表現的“旁觀主義”其實亦可稱為“犬儒主義”。

歷史和民族心理的負面因素是在特定的政治和社會文化環境中積澱而成的。其中最有害的就是奴性、忍讓、得過且過、吃虧是福、隨遇而安、奉承權貴,不以為恥,反而當作一種“生存智慧”。魯迅先生描繪的阿Q轉化為“阿Q精神”,要是直接翻譯成西文,西方人一定不明白是什麽意思,解釋也要大費周章。但是,如果解釋說是一種中國式的犬儒主義,他們一聽就懂,那就省事多了。

前面提到的“難得糊塗”可以說是最具國粹特色的犬儒主義。老莊哲學和各種“隱逸”理論也是一種典型的中國犬儒主義因素。例如,《莊子》里有一個“華而不實”的故事:

齊景公對晏子說:“東海里邊,有古銅色水流。在這紅色水域里邊,有棗樹,只開花,不結果,什麽原因?”

晏子回答: “從前,秦繆公乘龍船巡視天下,用黃布包裹著蒸棗。龍舟泛遊到東海,秦繆公拋棄裹棗的黃布,使那黃布染紅了海水,所以海水呈古銅色。又因棗被蒸過,所以種植後只開花,不結果。”

景公不滿意地說:“我裝著問,你為什麽對我胡謅?”

晏子說:“我聽說,對於假裝提問的人,也可以虛假地回答他。”

這個故事也收在古代笑話里,可是,今天人們閱讀這個故事,未必都真的會笑出來。先秦的古代笑話中不少是像“華而不實”這樣的“笑話”,如自相矛盾、削足適履、買櫝還珠、杞人憂天、刻舟求劍、守株待兔、東施效顰等等。這些笑話都是談言微中,能透徹入微地擊中某個問題的要害。

就“華而不實”的故事而言,有的人會覺得齊景公可笑,居然煞有介事地提出一個不是問題的問題。有的人會覺得晏子很智慧,幽默地以其人之道反治其人之身。但是,也有人會覺得晏子有些犬儒,明明知道齊景公在瞎問,卻還一本正經說些讓他中聽的好話,跟著他瞎胡調、搗漿糊。要是齊景公不接著再問他為什麽胡謅,那晏子的好話或智慧豈不就成了附和和諂媚?

其實,在現實生活里,並不是所有的王者(或上級)都像齊景公那樣明白或願意承認自己是在瞎說,而下屬在順應著他的喜好並隨聲附和時,也很可能並不是為了提醒在上者的謬誤,而反倒是鼓勵他更過分地瞎說。大躍進的時候,有科學家證明糧食準能畝產萬斤。要是當過農民的領導人問科學家,“我假裝相信,你怎麽也跟著胡謅”,也許科學家可以給他一個晏子式的回答:“我聽說,對於假裝相信的人,也可以虛假地為他提供科學證明。”可是,領導人並沒有這麽問他,所以,科學家的附和行為只能到此為止,他說的那些在上者順耳、中聽的話便只能是一些無原則的瞎話。這是犬儒主義的行為。

中國的傳統“智慧”中有不少這樣的東西。童蒙書、家訓、善書里比比皆是。例如,《增廣賢文》里有許多看穿、看透世道險惡,因此要明哲保身、竭力躲避、莫管閑事的箴言教誨。如“相識滿天下,知心能幾人”“逢人卻說三分話,未可全拋一片心”“ 畫虎畫皮難畫骨,知人知面不知心”“ 山中有直樹,世上無直人”“ 見事莫說,問事不知;閑事莫管,無事早歸”。

這種人生智慧一直在影響著中國人,例如,至今“莫談國事”仍然是許多中國人的處世哲學,不斷在新的環境下翻陳出新、發揚光大,變成提倡在商言商、學術專門化,鄙視“臭公知”等等。有人稱這是“老狐貍精哲學”,我稱它是犬儒主義。

4、您把犬儒主義區分為公開的犬儒主義與戴假面的犬儒主義,它們的表現分別為何?為什麽會出現這種分別?

這種區別是不同政治環境,尤其是言論自由的狀況造成的。它們的基本區別在於,當一個人因為犬儒主義而不相信統治意識形態、制度、權威、信仰體系以及由權力或習俗規定和主導的法律或價值規範時,尤其是懷疑和鄙視政府、政治權力和政治人物的時侯,公開的犬儒主義會在公共言論和行為中表示出來,而戴面具的犬儒主義則經常不會,不僅不會表示不相信,而且還會假裝成相信的樣子。

公開的犬儒主義對那些什麽都不相信,所以公然懷疑,公然拒絕,不相信就是不相信。戴面具的犬儒主義對那些也是什麽都不相信,但正因為對什麽都不相信,所以對什麽都可以裝作相信。他們玩世不恭,隨波逐流,最後有的連自己都弄不清到底是相信還是不相信,於是索性不去管它相信不相信,“難得糊塗”地過一天算一天。

當然,這不等於戴面具的犬儒主義者在任何情況下都不會摘下面具露出不相信的真面目。他們私下或在不那麽公開的場合中也會有不戴假面的時候。這時候,不加掩飾的犬儒主義就會以各種親密和親近者之間的玩笑和謔戲方式表現出來,往往是在飯桌上、娛樂消遣的時候,如畢福劍開毛澤東玩笑那樣。

5、在列舉“犬儒”的表現時,您說他們總是看穿人性的自私自利,看穿一切制度都不可能絕對公正。為什麽“看穿”被您視為現代犬儒的重要特征?

我說的是由於看穿和看透而喪失求變意識和否定求變可能的那種犬儒主義。它的必然表現就是明哲保身,多一事不如少一事,凡事講究現實和實惠,察言辨色,見人說人話,見鬼說鬼話。這種“老狐貍精智慧”也就是人們常說的“難得糊塗”,或斯洛特迪克(Peter Sloterdijk)在《犬儒理性批判》一書里說的, “他們知道自己幹的是些什麽,但依然坦然為之”。

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6、就您對中國當下社會的觀察,學術環境里的知識分子在“犬儒”這件事上的態度,表現得和普通大眾是否有所不同,區別在於什麽?

普通民眾一方面對政治體制抱有不滿和憤怒,另一方面卻又充滿了無力和無助的感覺,因此對社會和未來的任何良性改變都喪失了希望和期待,陷入一種得過且過、隨波逐流、聽天由命、逆來順受的絕望處境。這樣的政治犬儒主義在民主和專制國家里都有存在。

另一種是知識分子的政治犬儒主義,它與一般民眾犬儒主義不同在於,它經常是理論化的。例如,知識分子的政治犬儒主義在價值問題上采取或宣揚絕對的相對論,成為實際上的道德虛無主義。常見的知識分子政治犬儒主義結合了政治投機和個人功利,主要表現為兩種形式(或是它們的某種混合形式)——遙遠觀望和積極投效,觀望和投效的對象都是統治權力。例如,有一些在西方任教,擁有西方國籍的新左派教授人士。他們對公民權利無保障的危害是有認識的,因為他們自己並不願意生活在這樣的制度之下。但是,他們對別人在這種制度中的處境卻無動於衷,不僅如此,他們甚至還不惜在理論上為這樣的制度辯護,積極擺出一種特別能理解和接受的姿態。

知識分子的犬儒主義玩的是一種精致的遊戲,普通人是玩不起來的。例如,有文化研究者得出這樣的結論:文革時的“忠字舞”相當於今天跳迪斯科的大眾文化。毛澤東說的文革每5到7年搞一次,就相當於民主制度下定期自由選舉。當然,我們可以不理睬這樣的說法,只當他們是胡說八道。但是,他們不是神經病患者,他們是學者,為什麽會有這樣的胡說八道呢?那就必須有一個解釋了。知識分子的犬儒主義就提供了這樣的解釋。

普林斯頓大學教授,哲學家法蘭克福(Harry Frankfurt)在他的《論屁話》(On Bullshit)一書中分析了這種犬儒主義的胡說八道,這本小小的書已經被翻譯成多種文字,包括中文。他認為,胡說八道比欺騙和說謊更有害於社會。我想不妨添加一條:知識分子的胡說八道則又是所有胡說八道當中最有害的。

7、2013 年 6 月,著名企業家柳傳誌在小範圍座談上提倡企業人士應該“在商言商”。後來您在文章里說,這是一種以“專業主義”為名的犬儒主義。所謂“專業主義”為名的犬儒,和中國人常說的“莫談國是”是一回事嗎?

是的,問題不在於莫談國是,而在於把這當成一種智慧,一種本就應該如此的正常狀態,自以為聰明,拿來規訓別人,這就成了我前面說的“老狐貍精智慧”。誰都知道,生意要做大,就得有當官的做靠山,在中國,當官的就是政治。“在商言商”“在學言學”都是與現實不符的。明知不符,還硬要這麽說,這是醒著的人在裝睡,是一種典型的犬儒主義。

8、有人說“最激烈的理想主義者反倒很容易轉變為徹底的虛無主義者”,您認同這個說法嗎?其間原因何在?

美國喜劇演員,社會批評家George Carlin說過,“每個犬儒主義者的內心都有一個失望了的理想主義者。”( Inside every cynical person, there is a disappointed idealist." 希望越理想化,就越是容易失望和幻滅,從幻滅過渡到放棄所有的希望,這是很自然的轉變。因此,犬儒主義的對面不是理想主義,而是現實主義。美國著名記者Sydney J. Harris說過一句話很有道理的話:“理想主義者認為,眼前發生的事情是不重要的。犬儒主義者認為,長期以後發生的事情是不重要的。現實主義者認為,眼前做什麽或不做什麽決定著長期以後會發生什麽。”(An idealist believes the short run doesn't count. A cynic believes the long run doesn't matter. A realist believes that what is done or left undone in the short run determines the long run.)拒絕犬儒主義不等於回到天真的理想主義(所謂的“青春無悔”),而是要從失敗的浪漫理想主義汲取教訓,以務實的態度來對待未來的希望,既不放棄希望,也不盲目樂觀。

9、在不能擺脫犬儒主義困擾的國家里,愛國主義會以什麽樣的方式來表現?

有兩種常見的表現,它們的共同點是,都在“玩”愛國主義。

第一種表現是偽善和虛偽。有的人一面高調愛國,碰不碰就給人扣上“不愛國”的帽子,一面把子女送到國外,把錢存到國外。當然還有別的令一般人吃驚的“愛國舉動”,如北大“反美”女生馬楠挑戰到訪北京大學的美國總統克林頓,一舉成就“愛國”之名,後來到美國嫁給了美國人並有兩個孩子。這是說一套做一套的愛國主義,讓許多人一提到愛國主義,就本能地懷疑是騙子在耍花招,覺得反感和惡心,並因為討厭騙子而遷怒於愛國主義。

第二種表現是掛羊頭賣狗肉,它把愛國與愛某個權力等同起來,以愛國的名義要求人民無條件地效忠這個權力。這是一種犬儒主義的宣傳伎倆,不少人因為討厭這種宣傳而對愛國主義本身有所反感。

這兩種虛偽的愛國主義都會極大地破壞愛國主義的價值,使許多人習慣性地認為,“愛國主義是無賴最後的避難所”。這是一種堅決不相信、不接受任何愛國主義觀念的犬儒主義。它不分青紅皂白的把任何一種愛國主義都當成無賴的騙術或是統治權力的宣傳,不相信任何性質的愛國主義可能具有積極意義。

王蒙在談到王朔作品中的“玩世主義“時指出,“首先是生活褻瀆 了神聖,……我們的政治運動一次又一次地與多麽神聖的東西——主義、忠誠、黨籍、稱號直至生命——開了玩笑,……是他們先殘酷地‘玩’了起來,其次才有了 王朔。” 玩世主義就是犬儒主義,這樣的犬儒主義者有何止是王朔?而被殘酷地“玩完”的許多主義中也包括了愛國主義。

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10羅永浩做過一個演講,題目叫“理想主義者與犬儒主義社會”。他在演講中說:“今天的中國成年人社會里有95%的人是[cynical]的人,但是這些人從來不知道[cynical]是什麽意思。” 您同意他的這個判斷嗎?

我不知道這個統計數字是從哪里來的,是很多的意思吧?我想,他說的那種犬儒主義者確實不在少數,而且他們很可能並不懂犬儒主義的意思。一個人並不需要了解犬儒主義才成為犬儒者。幾乎所有的犬儒者都是跟著自己的經驗、情緒和直覺在走的。一旦了解了犬儒主義,他們當中有的人也許反倒會不那麽犬儒主義了。這也是我用一本書來討論犬儒主義的用意所在,第一是讓盡量多的人知道什麽是犬儒主義,知道我們生活在一種怎樣的犬儒主義社會文化里。第二是希望社會里的犬儒主義者可以逐漸減少,這樣才能改變我們現在的犬儒社會文化。

11、年輕人是否和犬儒一詞天然無緣?

一般來說年輕人比較理想主義,有抱負,對未來抱有希望。他們也比較有正義感。一旦碰到不公不義、齷齪醜惡之事,便充滿了憤怒,理想化地想要對它進行徹底的糾正。打倒孔家店,推翻封建禮教,消滅封、資、修,占領華爾街,都是年青人在那里沖鋒陷陣。

一般來說,老年人是最犬儒的,一個人年歲越長,人生閱歷也就越多。老年人可以變得更智慧,但也可能變得更犬儒。智慧是因為務實而理性越發成熟,而犬儒則是因為原先就沒有信仰,所以越加老奸巨猾。

不幸的是,當今中國的犬儒主義有越來越年輕化的趨向。北大教授錢理群說:我們的大學,也包括北大,正在培養一大批“精致的利己主義者”,他們高智商,世俗,老道,善於表演,懂得配合。網上有一個轉發周保松的微博: “如果天總也不亮,那就摸黑過生活;如果發出聲音是危險的,那就保持沈默;如果自覺無力發光的,那就別去照亮別人。但是──但是:不要習慣了黑暗就為黑暗辯護;不要為自己的茍且而得意洋洋;不要嘲諷那些比自己更勇敢更有熱量的人們。可以卑微如塵土,不可扭曲如蛆蟲。”

我們用什麽概念去言說“精致的利己主義”或者“習慣了黑暗就為黑暗辯護”、“為自己的茍且而得意洋洋”、“懦夫嘲諷比自己勇敢的人們”、“卑微如塵土且又扭曲如蛆蟲”這樣的心態、行為或生活狀態呢?這個概念應該就是“犬儒”。還有一些常能聽到的說法:“莫談國是”、“難得胡塗”、“吃虧是福”、“看透一切”,“躲避崇高”、“就那麽回事”、“你懂的”,甚至“生活就像強奸,既然反抗不了就要學會享受被強奸的快感”——在這樣的人生信條背後,也都有著一種既明白又憋屈,既世故又苦澀的犬儒主義。

12、您有一個觀點,“不相信”對“犬儒”來說是一個動機,也是一個結果,它存在一個互為因果的關係?

凱爾德維爾(Wilber W. Caldwell), 在Cynicism and the Evolution of the American Dream一書里指出,我們可以從原因或結果來說明犬儒主義,其原理是,“如果我們知道了某件事情的原因(或對它的反應),那麽就會獲得對它的了解。盡管這比較間接,但仍然是一種有根據的正當方式。因為這樣可以使定義依靠日常語言,而不是抽象的(哲學或理論)語言。而且,必須看到,不同種類的犬儒主義是不同原因造成的,運用的是不同的策略,產生的是不同的效果。”他是把原因與結果放在一起說的。一方面,絕對看穿,什麽都不相信,就會什麽都不接受,雖然到處看到不滿意的事情,但都不會有所行動。另一方面,自己無所行動,怪這怪那就是不怪自己。說自己不行動,是因為早就看透了任何行動都不可能有任何積極的結果。這就落入了習慣性犬儒主義的惡性循環。

13、您去年發表在《南方周末》的一篇文章《用腳後跟想的犬儒主義》中,有一句“習慣性犬儒不知道什麽應該懷疑,什麽應該信任,什麽情況下可以懷疑,什麽情況下要守護信念。”您認為什麽應該懷疑,什麽應該信任?

無論是懷疑還是信任或信仰都必須基於理性的思考,理想思考的結果是否具有真理價值是另外一回事,至少思考是為了尋找和接近真理。因此,理性思考與犬儒主義那種非理性的自動拒絕是對立的。懷疑的目的不是要否定和拒絕真理,而是對真理抱有不舍的期待和追求。 但是,對自稱為真理的東西,懷疑則又是一種必要的有效檢驗方式。

胡適說過兩句非常令人深思的話,“做學問要在不疑處有疑,待人要在有疑處不疑。”胡適說的“在不疑處有疑”就是用懷疑去求實,如哲學家波普爾所說,證偽可以拓展為一種由懷疑主導的求知甚至生活方式。胡適說的“在有疑處不疑”就是信任,1960年12月30日早晨,胡適喉部有點發炎,胡適的秘書胡頌平懷疑這是“昨晚喝了不算太好的酒的緣故”。胡適說:“不要怪人!連醫生也不敢隨便說的話,怎麽好怪人家的酒不好。”這是“待人要在有疑處不疑”。

人生活在這世界上不能什麽都不相信,什麽人都懷疑。我們不能誰都信任,那是天真,但也不能誰都不信任。莎士比亞說,“愛所有的人,信任幾個人,不要對不起任何人”(Love all, trust a few, do wrong to none)。當中這個“信任幾個人”是最難的,因為人生中最難的事情之一便是只信任值得信任的人。正因為難,信任本身才是如此珍貴,而不是像犬儒主義所認為的那樣毫無意義。因此,如果誰對你付出了信任,你也就有了不背叛他,不出賣他的道義責任。不把信任當一回,這樣的犬儒主義一定會給損人利己、賣友求榮、落井下石、無所不為的惡行打開大門。

14、書里您提到:“犬儒主義並不總是一無是處,它缺少的是判斷力,它無法判斷什麽時候可以犬儒,什麽時候不該犬儒。” 這種判斷力具體來說是怎樣的?我們何時可以犬儒,何時不該犬儒?

“判斷力”(judgment)是一種實踐理性。一是理性,不思考,不思想就無從談理性。二是行動,思想引導行動,否則便是自娛自樂的遊戲。判斷力的主要功能就是區分不同的情況,好有所不同的行動。阿倫特說,思想是判斷的準備,我想應該就是這樣意思。人真正要學習的不只是知道有哪些事情,而且是那些事情的意義,而這不能只憑記性好,而是更要有判斷力。

做事也需要判斷力。大人對小孩子說:聽話,照做,就不會有錯。那是因為小孩缺乏判斷力。對成年人不能要求這樣。政府不能只是要求民眾聽話,照做,不能把他們當沒有判斷力的成人兒童。聽話,照做的民眾是不會鍛煉出自己的判斷力的。他們只能永遠聽由權力的控制和擺布。

美國科學史家Stephen Jay Gould說,“如果不學會運用判斷力的工具,而只是一味地聽從自己的希望,這就撒下了在政治上受人擺布的種籽。”也就是說,惟有依靠判斷力,我們才能知道什麽是該希望的和可希望的,什麽是不該希望的和不可希望的。例如,有人對你說,一年等於20年,跑步進入共產主義。就算你非常期待實現共產主義,你也應該判斷一下有沒有這個可能,判斷一下說這個話的人可能是什麽用意,有什麽目的。

犬儒是一味地聽從自己的懷疑,所缺少的也是判斷力。對於懷疑,判斷力同樣是非常重要的。惟有通過判斷,我們才能知道什麽時候或對什麽應該懷疑,什麽時候或對什麽不應該懷疑。胡適說的“做學問要在不疑處有疑,待人要在有疑處不疑”,體現的就是他的判斷力。(下續)

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徐賁·當今中國犬儒社文化的困境與出路:15如果說“犬儒”的出發點是為了自保,那麽這一做法最終是否能讓人收獲幸福?

自保是人最低程度的生存需要,不是幸福。17世紀英國思想家霍布斯把保全生命看成是人最根本的需要,他自己一生都處於不安和恐懼之中,他的情緒反應在他的“自保”說中。犬儒主義經常是人不斷被傷害,卻又始終無力抵抗,終於徹底無望和放棄的結果。犬儒主義者始終處於一種莫名的不安與焦慮之中,這種不安與焦慮讓犬儒主義者在慢性的不幸福中艱難度日。犬儒主義的特征是不拒絕的理解、不反抗的清醒、不認同的接受,都是不能有能動的行動。

2000多年前,亞里士多德就在他的《倫理學》中指出,“幸福”不是一種靜止的狀態,而是一種進行中的生活方式,一種以德行為目的的行為:“幸福是一種完全合乎德行的現實活動”。他說,許多人“以生活享受為滿足”,更有許多人過著“很明顯是一種奴性的生活,然而,卻顯得滿有道理”。自保的安全感是奴性的安全感,不應該成為我們今天的幸福樣本。

16、您在書中提及人和人之間的“禮物關係”,它是破除犬儒的一劑良藥嗎?

我是在談愛情和婚姻的功利主義時說到“禮物關係”的。迪克·基耶斯(Dick Keyes)《看穿犬儒主義》(Seeing through Cynicism)一書中指出,許多人不相信對愛情和婚姻的永久和超功利價值。第一個原因是自己經歷了這方面的不幸遭遇,或者看到過太多的破裂婚姻和離婚家庭。他們不相信婚姻可以“天長地久”,把婚姻視為一種為男女雙方彼此提供方便的可長可短的互利關係。

第二個原因就是功利主義。具有中國特色的性關係功利主義在男女雙方都有。一方面,許多男的,尤其是那些有錢有勢的“理想型”男士,要麽養情婦或二奶,要麽有外遇。另一方面,許多女的,尤其是年輕美貌,受過高等教育的,不是想釣金龜,就是願意當“小三”。他們對愛情和婚姻抱功利主義、虛無主義、犬儒主義的態度,把性關係當作赤裸裸的買賣。

禮物關係代表與功利主義和犬儒主義不同的觀念,但是,光憑觀念是無法改變另一種觀念的,所以還談不上是糾正時弊的良藥。功利主義是在一定的社會環境中形成和擴散的。我只是要說,美國一對結婚七十年的年逾90的老夫妻,相隔15個小時先後辭世,他們的愛情和婚姻是幸福的,也讓我們許多人感覺到了這種幸福。

17、關於“犬儒”,您和您的那些長期生活在中國的朋友,有哪些一致的判斷和不同的判斷?

我生活在國外,很少有機會與國內的朋友們就犬儒主義做交流,在網上讀到一些他們寫的文章,有論及犬儒主義的。例如,陶東風教授有幾篇文章給我印象很深,如《雷鋒為何被大眾文化惡搞?》《犬儒:當代中國新國民性批判》。他關心的大眾文化犬儒主義的“惡搞”,給我不少啟發,我想這是因為我們對犬儒社會中的大眾戲謔有相同的看法和判斷吧。

18、您說犬儒文化並不是一個沒有出路的困境,出路在哪兒?

出路需要關心這個問題的眾人一起去尋找,我自己覺得,還得從啟蒙的基礎工作開始,這就少不了知識分子們的努力。他們的學問不應該只在於各自的學科專業,還應該有公共問題的意識和關心。不幸的是,當下“公共知識分子”成為一個罵人的話,這是社會犬儒化、愚昧化的一個表征。我從自己的文化啟蒙工作中總結了這樣三個方面,它們也構成了本書三個部分的基本內容。

第一是政治制度的改革和社會文化的改善,包括重視社會文化中的信仰缺失、信任危機和普遍存在的犬儒主義影響。政治、社會和文化的改善要求人們切實看到存在的問題,不掩飾不回避。這就需要說真話,讓真實、誠實、公開、公平、公正真正成為指導政治運作、社會生活、人際交往的道德倫理原則,讓民主成為一種普遍的生活方式。

第二是理性和心智的啟蒙。這一啟蒙能幫助人們學習、鍛煉和提高思考、辨別、判斷的能力,犬儒心態經常是基於非理性的害怕、恐懼、不信任、猜疑,進而成為一種惰性和習慣。習慣性犬儒主義的養成大多是與人的思想懶惰有關,經常是因為不能獨立思考和判斷。啟蒙使人既勤於思考,並知道如何思考,這是走出習慣性犬儒主義的必由之路。

第三是公共說理。啟蒙是為了明理和說理。人與人說話和交流對話的能力是社會理性的根本體現。一個人對自己說理,是為了弄請問題,對他人說理,則是為了建立相互了解、信任、避免強迫和壓制的人際關係。犬儒主義不僅是一種絕望心態,而且也是人際交流的失敗。犬儒主義會導致人際關係的破壞,由於犬儒主義,我們在評估和檢驗別人說理的公共真實性價值之前,就已經拒絕相信。我們今天社會中對立、仇恨、怒氣、謾罵、暴戾很多都與不說理有關。(徐賁:當今中國犬儒社文化的困境與出路  2016-01-27 愛思想)

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徐賁:關注“小真相”的知識分子:最近網上似乎引發了一次新的“知識分子”討論,還有許多議論起哄取樂,所幸的是,還是有一些認真討論的文章。但與每次類似的“知識分子”討論一樣,最基本的問題還是概念模糊不清。美國著名的已故公共知識分子托尼·朱特(Tony Judt)在他的思想自傳《思慮20世紀》中,提出了一個“關注小真相的知識分子”概念,可以拿來做一個定義。

這樣的知識分子對具體公共事件和問題,有敏銳的觀察力和針砭時弊的言論,針對的是不公不義的社會現象、生活中的陰暗面、被隱藏或扭曲的真相、生存環境的破壞和危機,等等。他們以知識根據和真誠之心來揭示這些真相,而不是主張或宣揚某種“更高的真理”。

如朱特所說,“問題的關鍵就是道明實情,而非找出何為更高的真理,然後遵從這個真理。你要盡自己所能告訴世人你所知道的一切”。關注具體問題的小真相和大是非,拒絕在權力的威迫和金錢的利誘面前放棄自己應有的獨立思想、判斷和言論立場,這是公共知識分子對自己的基本要求。

一、知識分子的責任

知識分子之所以被視為“公共”,是因為他們積極介入和參與對一些公共生活基本問題的討論。正義和公正、真相和事實、政府的權力和責任、民眾的權利和義務,這些都是公共問題,也是廣大民眾需要關心的問題。但是,一般人由於忙於日常生計,沒有時間和精力,或缺乏深入思考問題的能力,事實上無法真正關心這些問題。在這種情況下,把這些問題提出來,並給予討論,便成為知識分子的責任。能盡到這一責任的知識分子便是公共知識分子,他們對民眾的影響是以民眾是否理解他們,在什麽程度上信任他們,在什麽情況下同意他們的看法來衡量的。(徐賁:關注“小真相”的知識分子,2017-09-08爱思想平台)(下續)

Comment by Leading Link on May 13, 2022 at 9:03pm

(續上)在歷史的不同階段,特別關注和善於討論這些問題的主要職業人群並不相同。朱特指出,從19世紀90年代到20世紀40年代的典型知識分子,大多是文學家,“無論你想到的是蕭伯納,還是埃米爾·左拉、安德烈·紀德、讓-保羅·薩特或斯蒂芬·茨威格,這些人無不是成功地將他們的文學造詣轉化為大眾影響力”。從20世紀40年代起到70年代,公共知識分子中更多的是“各種社會科學家:歷史學家、人類學家或社會學家,有時是哲學家”。由於這個時期大學的規模變得更大了,所以不少公共知識分子是大學教授。在這段時期,“知識分子更可能是那些以學院教學而非以寫小說作為正職的人”。

20世紀50年代,由於大眾傳媒影響的擴大,許多公共知識分子意識到知識分子與大眾和大眾文化的脫節。這也是公共知識分子影響開始變弱的一個原因。公共知識分子的危機成為公共知識分子關注的新問題,“理查德·霍加特(Richard Hoggart)的《識字的用途》(The Uses of Literacy)和雷蒙·威廉斯(Raymond Williams)的一些早期文章都探討了這一問題。對這一狀況的擔憂變得十分普遍,即雖然你現在擁有了一種豐沛的公共交流空間,但受過教育的外行卻越來越沒有能力做出反應”。

由於多種不同的原因——包括對知識分子的醜化、自我陶醉的蒙昧和反智主義、許多知識職業人士的自身墮落、傳統知識分子話語和觀念的老舊過時——這種情況在中國延續到21世紀的今天。一波又一波“反公知”浪潮相繼湧來,有人認定“傳媒技術”和“工具叠代”是這一趨勢的主要成因。這是在淡化逼仄的大環境作用。在美國,朱特是一位受尊敬的公知,至今如此。

在傳媒技術和更頻繁的工具叠代下,為什麽朱特這樣的公知沒有過時?沒有被雞湯寫作者或毒雞湯寫作者所取代?

反思這一問題,需要思考如何縮小知識分子與大眾和大眾文化的脫節,如何更新他們的話語和觀念——如“精致”與“粗鄙”,或“精英文化”與“大眾趣味”的黑白兩分、居高臨下的啟蒙態勢、對市場的鄙視和排斥、對專門知識權威的沾沾自喜。

這種反思是一件嚴肅的事情,不僅關乎知識分子在當今社會里應該發揮的作用和影響,而且也關乎由誰來言說知識與認知、道德與情感、個人選擇與共同價值、正義和公正、真相和事實、政府權力和公民權利、國家發展和社會優化等一系列重大而複雜的問題。

討論這些問題需要運用一種與其嚴肅和重要性相稱的公共語言,討論者需要具備相當的知識素質:理性說理、邏輯論證、言之有據、條理清晰、結論明確、既有批判又有建言。

 

不幸的是,現有的一些“反公知”言論根本不具備這樣的知識素質。許多反公知的文章出語輕狂、輕佻淺薄、概念不清、邏輯混亂、東拉西扯、一味指責和挖苦嘲笑,既無論證又無證據。這樣的文章缺乏基本的公共說理能力,經常連一個像樣的段落都寫不成。這種粗糙、淺薄的話語根本不足以擔負起討論知識分子問題的任務。

哲學家法蘭克福(Harry Frankfurt)把那種只顧逞口舌之快,故做驚人之語,但又完全沒有實質見解和看法的說話方式稱為“胡扯”。他在《論胡扯》(On Bullshit)中指出,胡扯是一種不同於謊話的不實之辭。胡扯與其說是隱瞞真相、說謊騙人、黑白顛倒,還不如說是自以為是、不懂裝懂、誇大其詞。說謊話的人知道什麽是真,什麽是假,說謊話因此是故意隱瞞真情,以此欺騙別人。而說胡扯的人則不知道,也不在乎什麽是真,什麽是假,他只想出語驚人、表現自己、顯擺學問,所以要麽誇大其詞,奇談怪論,要麽沒話找話說,為了出風頭,胡說一通。

法蘭克福認為,“就影響效力而言,胡扯遠比說謊更嚴重,是‘真實’的更大敵人”。為什麽這麽說呢?這是因為,說謊還要顧慮到“真”,而胡扯則根本就對“真”采取一種虛無主義、犬儒主義的態度。謊言是真實的對立面,謊言雖然掩蓋和歪曲真實,但畢竟還知道有真實的存在,還把真實當一回事,否則也就不會花氣力去掩蓋和歪曲真實了。胡扯則根本無視真實,根本不在乎什麽是真實或者到底有沒有真實。因此,胡扯對真實的態度極為輕佻,如同兒戲。

謊話使人們看不到真實,胡扯則使人不想看到真實,根本就對真實不感興趣。反公知的胡扯從根本上取消了討論公知的必要。這種胡扯正在越來越嚴重地敗壞當今知識分子問題討論應有的深入思考和理性話語。在這種情況下,重溫朱特在《思慮20世紀》中對知識分子問題的理性、深入思考也就有了非常現實的意義。

二、警惕社會文化大眾化的知識分子

朱特討論知識分子,是從對知識分子的界定出發的。他運用的不是一種抽象、普遍的定義,而是一個有限的,與討論問題直接相關的定義,也就是“特指”(stipulation)定義:知識分子是對種種圈子——學術、族群、民族、職業、權力利益等大大小小的共同體——保持獨立的思考者。他敢於遊離在自己的群體之外,承受圈內人的歧視和排斥,執著地堅持自己自由的智識生活和批判思考方式。朱特就是以這樣的“圈外人”來說明自己的知識分子角色的。(下續)

Comment by Leading Link on May 12, 2022 at 5:58pm

(續上)在任何社會中,圈子都是由利益來劃分的,朱特認為,“最無可能為利益各方或利益訴求而遭拉攏的知識分子,是那些一開始便與他們碰巧生活其中的國家只有鬆散聯系或毫無聯系的人。我想到了愛德華·薩義德,他住在紐約,但智識上關心的是中東。我還想到布雷滕·布雷滕巴赫,他介入非洲的公共事務,但常常為非洲以外的受眾發言和寫作”。

“對任何知識分子來說,一開始的問題必定如此:問題不在於我如何看待自己作為一名美國知識分子、一名猶太裔知識分子,或其他任何非開放性論辯的參與者,而在於,我如何看待問題A、決斷B或困境C?我可能碰巧住在紐約或其他什麽地方,但這不應當影響我對這類關切做出回應的方式”。


這樣的知識分子是針對公共問題來寫作的公共知識分子。他們有明確的普遍倫理意識,把明確的倫理介入傾注到對問題的討論中去。他們不同與專業主義的“學者”“專家”。他們能跳出狹隘的專業領域,對公共問題發表自己的看法,並因此成為公共的知識分子。他們對局部問題的討論,總是包含著普遍的議題或主題,“沒有一個懷有任何持久興趣的知識分子,會在一個地方性的論題里畫地為牢。另一方面,世界實際上是地方性空間的集聚,任何標榜自己遊離在這些空間之外的人,都會對大多數人的日常現實沒什麽話可談。一位對法國無話可談的知識分子,遲早會在法國失去聽眾——即便在美國,他的吸引力最終也會喪失”。

這是知識分子與媒體人的區別所在,“一旦在一個確定的情境中建立起了信譽,知識分子便需要證明,他為地方性對話做出貢獻的方式,原則上是為那些超越該對話本身的人所感興趣的。要不然,每一位政策專家和報紙專欄作家,都有望要求知識分子的身份”。而在某些情境下,由於知識分子的退場,許多媒體人和記者成為一種新型的公共知識分子。


公共知識分子只參與他知識所及的話題的對話,他們清楚有哪些問題是自己能夠介入的,對哪些問題應該保持沈默,“有一些類型的對話局外人可從中獲得自在感,並可能有所作為,但其他的對話他最好保持沈默”。如果說他對公眾有啟蒙的作用,那也只是他智識活動的“副產品”,“智識活動跟誘惑有點兒相像。如果你直奔目標,幾乎肯定不會成功。你若想成為一個對世界歷史論爭有所貢獻的人,假如你一開始便是奔著對世界歷史論爭做貢獻去的,那你幾乎肯定不會成功”。公共知識分子作用在於揭示真相而不是指示真理,“我們的主要任務不是設想更好的世界,而是考慮如何避免更糟的世界。這是一種略為不同的處境,在這里面,那些勾勒理想化的、進步的宏偉藍圖的那一類知識分子可能並不是最值得我們傾聽的”。


知識分子是社會群體中智識——閱讀、寫作、分析、思考——能力最強的那一部分人,因此而擔負更多的道義責任,這是一種不應該轉換為特權,包括話語特權的責任。在公共言說中知識分子有責任以一般人能懂的方式說話,表述清晰、尊重常識、邏輯合理,不囿於術語的堆疊。

公共知識分子是以明達具體、清晰說理和邏輯表述,來要求自己的寫作者,他們是認真對待語言的人,他們深知,自己必須更多地擔負起抵抗語言腐蝕的作用。健全的社會離不開清晰、邏輯、明了的公共語言,“民主國家很快被腐蝕了,它們是在語言或修辭上被腐蝕了,如果你願意這麽說的話——這也正是奧威爾對語言的看法。它們被腐蝕是因為大多數人對它們漠不關心……”。

公共知識分子不是大眾知識分子,而是警惕社會文化大眾化的知識分子,“大眾文化跟大眾的識字能力在某種程度上已經脫節了。如今大多數發達社會,人們都是普遍識字的,但有思想的公共論辯的聽眾數量實際上卻在萎縮”。

 

在現代的大眾社會里,已很難有哪個知識分子還能對社會產生任何一致性的影響。深知自身影響的有限性而仍能恪守真誠,而不獻媚於權力或公眾,這是今天知識分子所應具備的操守。

在朱特自己的知識分子寫作中,他關心和批判最多的是知識分子群體自身,他的知識分子觀正是在這一持續的關心和批判中形成的。


三、假如我們有朱特

朱特是一位歷史學家,歷史研究是他的職業,但他也是一位在媒體上經常發表時事和文化事件評論的公共寫作者。他同時從事兩種不同的寫作,一面撰寫《戰後歐洲史》和其他著作,一面給《紐約書評》和其他刊物定期寫稿。在後一種寫作中,他關注和討論的都是具體事件或問題的小真相。一個真正優秀的學人應該能夠把兩種不同的寫作都做得很好,能這樣做的學人並不多。應該承認,這樣的知識分子在當今中國還很稀缺。

朱特享有很高的學術聲譽,於1996年當選美國文理科學院院士,於2007年當選英國社會科學院院士。但是,他並不願意做一個“純粹的歷史學家”,“我決不願耗費時間單創建一條歷史學家的職業道路”。他覺得自己從“不是純粹的歷史學家中受益匪淺”。在他的寫作中,朱特對像加繆那樣勇於擔當道德責任的“道德家”(moralistes)表示了欣賞和崇敬。

Comment by Leading Link on May 10, 2022 at 5:29pm

(續上)他對此作了解釋,“法國人用一個詞來形容,他們從蒙田到加繆的一些最偉大的作家:他們稱之為moralistes,這個詞比英語的‘道德家’意涵更為豐富,又少了其隱含的貶義意味。法國的moralistes,無論是積極地從事小說寫作,還是研習哲學或歷史,都遠比英國人和美國人更有可能,將明確的倫理介入傾注到作品當中(至少在這一點上,以賽亞·伯林也是一名moraliste)”。朱特以這樣的“道德家”為自己的楷模,“雖然沒有過高的雄心抱負,但我認為自己也已投身於這些方面:我的歷史研究數量不比我的專欄文章少,是由一系列明確的當代關懷和公共責任感所推動的。我也是一名moraliste,不過是美國式的”。

朱特給自己的定位是“政治知識分子”,一個不是投身於“某種宏大政治真理或敘事真理”,而是“貼近更小的真相或真實性”的知識分子。他說,怎麽當這樣的知識分子,“這是我對20世紀提出的一個問題,或許也是對我自己提出的一個問題。在我自己開始作為一名政治知識分子進行寫作的同時,我也試圖回答這一問題。”

政治知識分子是一個有學術專業,但不囿於學術專業的公共知識分子,他進行公共寫作,“在政治的多事之秋肩負著一項獨特的責任。……這在我看來差不多就是公民責任的定義”。朱特回顧道,“《紐約書評》讓我成為了一個就公共知識分子進行公共寫作的人,而紐約則使我成為了一名公共知識分子。……因為2001年的‘9·11’事件,我逐漸以一種論戰的姿態介入到了美國的公共事務當中”。

作為一位公共寫作的知識分子,朱特說,“我學會了譴責,也學會了贊美。這很可能是(思想)成熟的自然作用”。在公共寫作中,他對許多20世紀有影響的思想人物——漢娜·阿倫特、庫斯勒、柯拉科夫斯基、普里莫·萊維、馬內·施佩貝爾和卡羅爾·沃伊蒂瓦、阿爾都塞、馬丁·艾米斯(Martin Amis)、呂西安·戈德曼——貶褒分明,寫作風格完全不同於歷史學的專業寫作風範。

朱特的自我評價是,由於這樣的公共寫作,“我毫不懷疑,我的工作因此大有長進”。這樣的寫作與朱特作為一個歷史學家的“史學寫作”之間有著內在的聯系,因為他的“史學寫作”本來就不太受學院規範的約束。他批判法國左派知識分子的《未竟的往昔》(1992)出版後,成為史學界的一部有爭議的著作。朱特回顧道,那主要是因為這部著作的道德家語調。

朱特重視史學的公共意義,他認為史學的職業倫理,是與史學的公共意義聯系在一起的。史學倫理最重要的是“真實”和“真相”。史學家必須誠實,“你不能出於當前的目的而虛構或利用過去。……今天的許多歷史學家事實上都將歷史,視為實際政治論辯的一次演練。其要義是要揭示某些為傳統敘事所遮蔽的過去:糾正對過去的某種誤讀,通常是為了迎合當前的偏見(parti pris)。這麽做的人對之毫無羞恥之心,我覺得這種行為很令人失望。它如此明顯地背叛了歷史的目的,即理解過去”。

歷史並不只是為學術圈的“圈內人”而寫的,其他的人文學科也不應該只是以少數越劃越小的“圈內”人為讀者。好的歷史著作應該在學術圈子之外的公共社會里也有讀者。善於公共寫作(如通俗讀物、報刊寫作、時評和時論)的史學家,比純粹學院派的史學家有著明顯的優勢,“但這類作家始終不太常見:歷史作品的市場非常巨大,但大多數專業的歷史學家根本無法滿足它。”好的歷史著作需要運用普通讀者喜聞樂見的明快語言和清晰邏輯,而不是奧澀的專業語言和似是而非的“辯證”邏輯。

在這一點上朱特的主張和實踐與喬治·奧威爾(也是一位傑出的公共知識分子)相似。這是因為史學家和學者有責任為公眾寫作,“對一個開放社會來說,熟知其過去是極為重要的……操縱過去是最古老的知識控制形式:如果你掌控著對過去發生之事的解釋權,那麽現在和將來便任憑你擺布了。所以,確保國民對歷史的了解,純屬民主的審慎”。

朱特稱史學家的這種責任為“公民責任”,他說,“我們不只是歷史學家,而且還始終是公民,我們有責任將我們的技能用於公共利益。很顯然,我們必須原原本本地書寫歷史”。歷史的基本倫理責任是提醒人們真切發生的事情,真實的事跡和苦難,他們在此情形下的生活,以及他們以這樣而非那樣的方式結束的生命。無論這些人是在世界的什麽地方,他們這些經驗的深層道德現實都跟其他地方人們的經驗沒有什麽兩樣,或至少是他們能夠理解的,並在這個意義上是真實的。

因此,朱特認為,人類的深層道德現——也就是最基本的道德價值——是共同而普遍的,無論哪個國家里,公民史學家的知識分子工作都需要了解其他國家,惟有如此,他們所堅持的價值觀才有可能體現人類普遍的深層道德現。

在美國,朱特經常被視為愛德華·薩義德之後最優秀的公共知識分子。假如朱特生活在今天的中國,他又會被網眾或“網紅”們怎樣對待或糟踐呢?會成為他們起哄取樂的對象嗎?他會被嘲笑為“過時落伍”嗎?他能在“觀點市場”上得以幸存嗎?不能幸存,那是他活該嗎?

今天當然需要像朱特這樣的知識分子。這樣的知識分子不是一個自以為在捍衛和推進宏大抽象理念,或對事事都急於表態的知識人士,而是一個在學術活動之外,意識到並行使自己責任的知識分子。這樣的知識分子是任何一個社會所不可缺少的。出於對人類普遍深層道德的信念,他贊同民主、自由、平等和人的尊嚴。在他那里,社會和生活中所有與這些價值有關的小真相,都是他義不容辭要去言說並堅持的重要真相。(徐賁:關注“小真相”的知識分子,2017-09-08爱思想平台)

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