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Comment by 創客有多熱 on August 1, 2024 at 10:21am

這便是早期胡塞爾有別於「觀念論」與「經驗論」的「新實在論」思想。51 據此審視瑞爾夫下述「場所」詮釋，便可初步理解他因何對經驗「場所」之意向性如此看重，並依據「人在大地之上的意向性」建構其人文主義地理學「場所」觀：52 場所是行動和意向的中心，它是「我們存在中經驗到有意義事情的焦點」。

...... 場所是被融入了所有人類意識和經驗裡的意向結構。......人類的意向不該只被解為慎重選擇的方向和目的，而是如一種存在於人與世界中且能夠賦予意義的關係一般。......場所是被意向定義的對象或是事物群體之脈絡或背景，它們自己可以成為意向的對象。53

瑞爾夫這段話標明引用了建築現象學創始人諾伯舒茲的「場所」理論，二者觀點同出一源。而從現象學出發來討論建築，正是人文地理研究中建築現象學的三大論題之一，另外兩個主題——「哲學中的現象學」和「現象學美學」——則是建築現象學之雙翼。諾伯舒茲的建築哲學，關鍵思想來自海德格爾（Martin Heidegger, 1889—1976），瑞爾夫實則亦然。

海氏把建築看作萬物所歸屬的領域，構成真正的「定居」，建築的意義全在於提供了場所的「物」，而物之為物者，在其「物之性質」：「聚集或集合」（gathering）的性質。54這與海德格爾「在世存 在 」（being-in-the-world）的「世界」實踐性詮釋，即「此在的詮釋」（hermeneutic of Dasein）不可分割。55此外，建築現象學中與「場所」並論的「場所精神」（genius loci）、「存在空間」（existential space）恰好引出我們理論建構的核心基石，即「拓撲學」（topology）觀念。(下續)

51（美）馬格廖拉：《螽斯翼上之釉：現象學的批評》，第170頁 。［Robert R. Magliola, 「Zhongsi yishang zhi you: xianxiangxue de piping」(Like the Glaze on a Katydid-wing: Phenomenological Criticism), 170.］

52潘朝陽：《空間·地方觀與「大地具現」暨「經典訴說」的宗教性詮釋》，第178頁 。［PAN Chaoyang, 「Kongjian Difangguan yu 『dadi juxian』 ji 『jingdian sushuo』 de zongjiaoxing quanshi」(The Religious Interpretation of Space, Local View and 「Land Appearance」 and 「Classic Talk」), 178.］

53（英）瑞爾夫：《場所的本質》，第118頁 。［Edward Relph, 「Changsuo de benzhi」(The Essence of Place), 118.］·

54（德）海德格爾：《建·居·思》，陳伯沖譯，《建築現象學導論》，第54—56頁 。［Martin Heidegger, 「Building Dwelling Thinking,」 trans. CHEN Bochong, in Jianzhu xianxiangxue daolun (Introduction to Architectural Phenomenology）, 54-56.］

55 海德格爾畢生關注的核心議題是存在的終極神秘，一種可望而不可及的實在。海德格爾認為，起源於柏拉圖（Plato, BC427—BC347）的西方哲學傳統在質問有關「世界」的問題時，往往無視一個重要的事實，即「世界存在」。哲學家們總是先被世界中各式各樣的事物所佔據，而不去關注更為原始的「世界本身的存在」，他們更熱衷於以自己的方式忽略日常世界，以便去尋求一些特殊原理來解釋世界（像柏拉圖的「相論」［Theory of Forms］、笛卡爾的「思維事物」［thinking thing］等）。按照海德格爾的觀點，這種做法，無疑遺忘了最為根本的「存在」（Being，首字母B總是大寫），僅僅只是注意到「存在者」（beings, 首字母b總是小寫）。在海德格爾哲學思想中，「存在」是允許別的一切事物進入存在的原始狀況，海德格爾稱別的一切事物為「存在者」，即存在於這個世界上的諸多實體，如人、動物、植物、花瓶、陶罐、石頭等。「存在」是「存在者」存在的必要條件，沒有根本的「存在」，作為個體物的「存在者」就不可能存在。人是一種特殊的存在者，一方面能夠詢問「存在」，另一方面亦可針對涉及每個存在者的基本問題發問。因此，事物簡單地存在，而人「生存」（existence）。為標識出人生存的意義，海德格爾用術語「此在」（Dasein，或譯「親在」）特指人這種典型的存在者，並以加上連字符的「being-in-the-world」（中文多譯為「在世存在」）指稱此在的生存活動，表明此在與世界之間沒有距離，進而也強調了「世界」的重要性——此在由其偶然被卷入的具體世界規定，一個人所在的特殊文化、社會環境就是這個人的「世界」。可以說，人與世界之間既沒有身體方面的距離，也沒有心靈方面的距離，人是世界的一部分，正如世界是人的一部分，所以世界與此在是同一的。（英）英伍德：《海德格爾》，劉華文譯，南京：譯林出版社，2009年 ，第21—27頁 ，第38—40頁 。［Michael Inwood, Haide geer (Heidegger: A Very Short Introduction), trans. LIU Huawen, Nanjing: Yilin Press, 2009, 21-27, 38-40.］

Comment by 創客有多熱 on July 31, 2024 at 3:00pm

借助這一概念，我們相信，可以將原本屬於地理學或建築哲學的「場所」，援引至文學研究的軌道上來，並且於本體論與方法論兩個層面，開辟一條「文學拓撲學」的空間研究設想。

三、 拓撲學與「場所」本質

經由辨析「場景」與「場所」在時間、空間層面上的不同意涵，我們分別追溯了二者各自根植的理論體系，對「場所」的討論，最終著落在建築現象學的理論本位上，以便為進一步探析「場所本質」與「場所意象」在文學研究中的價值打下基礎。

胡塞爾的現象學把事物出現在意識中的現象作為真實的現象進行研究（希臘文中「現象」一詞即「出現的事物」之意），由顯現於意識裡的事物，發現它們普遍或本質上的性質，從而避開主客二分的問題，也就是意識與世界分離的問題。意識總是關於「某些事物」，正是這些出現於人們意識中的事物，在人們看來才是真切的。

據此，人們便可以通過「懸置」（suspend）的態度以及「還原」（reduction）的方法，專注於腦海裡的各種意識現象，暫且不去考慮世界的「絕對真實」和「可知性」的疑難，而按照意識中的世界去描述它。

胡塞爾之後，現象學的認識論經過海德格爾、薩特（Jean-Paul Sartre, 1905—1980）、梅 洛-龐 蒂（Maurice Merleau-Ponty, 1908—1961）等人，發生了有意義的轉變，進而造成了以海德格爾為首的「詮釋的現象學」與標榜胡塞爾早期思想的「描述的現象學」之間的戲劇性差異。56在我們看來，瑞爾夫與諾伯舒茲的空間詮釋體系，更大程度上傾向於前者。1. 對古希臘「場所」概念的回溯

一般認為，建築現象學對人文主義地理學的豐富是多方面的，以諾伯舒茲為代表的純粹學理式研究，以及在其倡導下逐步構建的存在現象學地理學思想，便一定程度上促進了人文主義地理學空間詮釋新維度的形成。57

此種空間詮釋策略，一言以蔽之，即主張人之存有與空間之存有必須合一地加以理解，對空間最直接的經驗，取決於人們在生活世界中遭逢的各種關系與意義相集結的脈絡，而非抽象認知一件件分開的客體物，58諾伯舒茲以「空間的組織」對此脈絡進行指稱，並說，「空間組織意指空間元素的構圖」。59


51（美）馬格廖拉：《螽斯翼上之釉：現象學的批評》，第170頁 。［Robert R. Magliola, 「Zhongsi yishang zhi you: xianxiangxue de piping」(Like the Glaze on a Katydid-wing: Phenomenological Criticism), 170.］

52潘朝陽：《空間·地方觀與「大地具現」暨「經典訴說」的宗教性詮釋》，第178頁 。［PAN Chaoyang, 「Kongjian Difangguan yu 『dadi juxian』 ji 『jingdian sushuo』 de zongjiaoxing quanshi」(The Religious Interpretation of Space, Local View and 「Land Appearance」 and 「Classic Talk」), 178.］

53（英）瑞爾夫：《場所的本質》，第118頁 。［Edward Relph, 「Changsuo de benzhi」(The Essence of Place), 118.］·

54（德）海德格爾：《建·居·思》，陳伯沖譯，《建築現象學導論》，第54—56頁 。［Martin Heidegger, 「Building Dwelling Thinking,」 trans. CHEN Bochong, in Jianzhu xianxiangxue daolun (Introduction to Architectural Phenomenology）, 54-56.］

55海德格爾畢生關注的核心議題是存在的終極神秘，一種可望而不可及的實在。海德格爾認為，起源於柏拉圖（Plato, BC427—BC347）的西方哲學傳統在質問有關「世界」的問題時，往往無視一個重要的事實，即「世界存在」。哲學家們總是先被世界中各式各樣的事物所佔據，而不去關注更為原始的「世界本身的存在」，他們更熱衷於以自己的方式忽略日常世界，以便去尋求一些特殊原理來解釋世界（像柏拉圖的「相論」［Theory of Forms］、笛卡爾的「思維事物」［thinking thing］等）。按照海德格爾的觀點，這種做法，無疑遺忘了最為根本的「存在」（Being，首字母B總是大寫），僅僅只是注意到「存在者」（beings, 首字母b總是小寫）。在海德格爾哲學思想中，「存在」是允許別的一切事物進入存在的原始狀況，海德格爾稱別的一切事物為「存在者」，即存在於這個世界上的諸多實體，如人、動物、植物、花瓶、陶罐、石頭等。「存在」是「存在者」存在的必要條件，沒有根本的「存在」，作為個體物的「存在者」就不可能存在。人是一種特殊的存在者，一方面能夠詢問「存在」，另一方面亦可針對涉及每個存在者的基本問題發問。因此，事物簡單地存在，而人「生存」（existence）。為標識出人生存的意義，海德格爾用術語「此在」（Dasein，或譯「親在」）特指人這種典型的存在者，並以加上連字符的「being-in-the-world」（中文多譯為「在世存在」）指稱此在的生存活動，表明此在與世界之間沒有距離，進而也強調了「世界」的重要性——此在由其偶然被卷入的具體世界規定，一個人所在的特殊文化、社會環境就是這個人的「世界」。可以說，人與世界之間既沒有身體方面的距離，也沒有心靈方面的距離，人是世界的一部分，正如世界是人的一部分，所以世界與此在是同一的。（英）英伍德：《海德格爾》，劉華文譯，南京：譯林出版社，2009年 ，第21—27頁 ，第38—40頁 。

Comment by 創客有多熱 on July 30, 2024 at 5:25pm

56（美）馬格廖拉：《螽斯翼上之釉：現象學的批評》，第170—171頁 。［Robert R. Magliola, 「Zhongsi yishang zhi you: xianxiangxue de piping」(Like the Glaze on a Katydid-wing: Phenomenological Criticism), 170-71.］

57 劉先覺：《現代建築理論：建築結合人文科學自然科學與技術科學的新成就》，北京：中國建築工業出版社，1999年 ，第109頁 。［LIU Xianjue, Xiandai jianzhu lilun: jianzhu jiehe renwenkexue zirankexue yu jishukexue de xinchengjiu (Modern Architectural Theory: New Achievements of Architecture Combining Humanities, Natural Sciences and Technological Sciences), Beijing: China Construction Industry Publishing House, 1999, 109.］

58（英）約翰斯頓主編：《人文地理學詞典》，第677頁 。［Ronald John Johnston, ed., TheDictionary of Human Geography, 677.］

59（挪）諾伯舒茲：《建築的語言》，陳伯沖譯，《建築現象學導論》，第252頁 。［Christian Norberg-Schulz, 「The Language of Architecture,」 trans. CHEN Bochong, in Jianzhu xianxiangxue daolun (Introduction to Architectural Phenomenology), 252.］

諾伯舒茲在論述「建築語言」時，使用了「拓撲學」這一術語，對應「組織化的空間」之研究。諾氏寫道：建物造型、組織化的空間和建築類型三者，涵蓋了住所的樣態和向度，因此也構成了一組有意義的「語言」，可以滿足集結「多樣的中介」的需求。此三者在建築語言上是相互依存的，我們可以將對這三要素的研究稱形態學（morphology）、拓撲學（topology）以及類型學（typology）。60

之所以選定「拓撲學」一詞，諾伯舒茲有這樣一段解釋：拓撲學（topology）研究的是空間的秩序，並且在單一的建築作品中具現為「空間的組 織 」（spatial organization）。「拓撲學」一詞的選定，是因為指稱建築的空間來自於場所（place）（希臘語：topos）而非抽象的數學空間。61

前文我們曾說，人文主義地理學與建築現象學均試圖回歸先於科學活動之原初空間經驗，而諾伯舒茲在這里，無疑點明其「場所」概念回溯的方向正是古希臘哲學，尤其直指曾經一度在亞里士多德（Aristotle, 384BC—322BC）思想里佔據重要地位的「場所（τοπος［topos］）范疇」。

「τοπος（topos）」一詞在現存古希臘文獻中，最早見於巴門尼德（Parmenides, 515BC— ？）的殘篇第八，作「位置」解。而古希臘文獻涉及到的空間性術語，除了「topos」，還有另外三個，分別 是：「κενον（kenon） 」（ 虛 空 ） 、「χωρα（chora）」（廣 延） 和「διάστημα（diastema） 」（ 間隙 ）。62

其 中「topos」與「kenon」演變為重要的哲學范疇，其餘兩個則是相對一般的詞匯，但這四個詞中，沒有一個直接等同於現代科學意義上的「空間」（space）概念，亞里士多德所謂的「空間」，實際上僅是其中的「topos」，即「 場 所 」。63

60（挪）諾伯舒茲：《住所的概念》，葉世宗譯，《建築現象學導論》，第212頁 。［Christian Norberg-Schulz, 「Zhusuo de gainian」(The Concept of Dwelling), trans. YE Shizong, in Jianzhu xianxiangxue daolun (Introduction to Architectural Phenomenology), 212.］

61同上，第212—213頁 。［Ibid., 212-13.］

62吳國盛：《希臘人的空間概念》，《哲學研究》1992年第11期 ，第68—70頁 。［WU Guosheng, 「Xilaren de kongjian gainian」(Greek Spatial Concepts), Zhe xue yanjiu (Philosophical Research) 11 (1992): 68-70.］

63英語中對應亞里士多德「topos」一詞的翻譯基本都是「place」，中文譯界則有不同譯法，如徐開來（1955— ）譯「地點」，吳國盛譯「處所」，亦有譯為「空間」者，像張竹明、陳村富（1937—）的譯法等。目前看來，學界大多認為直接譯作「空間」較易產生誤解。為配合本文行文，除文獻引用外，我們統一作「場所」，與吳譯較接近。

64汪子嵩：《希臘哲學史》第3卷，北京：人民出版社，2003年 ，第498—499頁 。［WANG Zisong, Xila zhexueshi (History of Greek Philosophy), vol. 3, Beijing: People』s Publishing House, 2003, 498-99.］

65吳國盛：《希臘空間概念》，北京：中國人民出版社，2010年 ，第4—5頁 。［WU Guosheng, Xila kongjian gainian (Greek Spatial Concepts), Beijing: People』s Publishing House of China, 2010, 4-5.］

66 汪子嵩：《希臘哲學史》，第502—503頁 。［WANG Zisong, Xila zhexueshi(History of Greek Philosophy), 502-3.］

67吳國盛：《希臘空間概念》，第7頁 。［WU Guosheng, Xila kongjian gainian(Greek Spatial Concepts), 7.］

68（古希臘）亞里士多德：《物理學》，張竹明譯，北京：商務印書館，1982年 ，第95頁 。［Aristotle, Wulixue (Physics), trans. ZHANG Zhuming, Beijing: The Commercial Press, 1982, 95.］

69同上。［Ibid.］70吳國盛：《希臘空間概念》，第7—8頁 。［WU Guosheng, Xila kongjian gainian (Greek Spatial Concepts), 7-8.］

Comment by 創客有多熱 on July 27, 2024 at 8:46pm

恰如康福德（Francis  Macdonald  Cornford,  1874—1943）於《洛布古典叢書》（The  Loeb  Classical  Library）228 號的一篇英譯導言中所說，「希臘文的 topos，這個詞可以指 place，相當於拉丁文的 locus，也可指 space，相當於拉丁文的spatium。

但是亞里士多德這里所指的只是  place（處所），意指  position（位置），而不是抽象的，絕對意義的 space（空間）。不了解這一點必然導致對亞氏學說的奇異的誤讀，而且低估他的才智」。64

亞里士多德作為古希臘第一個系統地探討空間方面哲學的人，在《物理學》（Physics）一書中，對「虛空」概念持否定意見，並通過駁斥相信有虛空的論證，最終取消了「虛空」實體性存在的可能，而把「topos」（即「場所」）確立為唯一的空間范疇，以「場所范疇」概括古希臘人所熟悉的空間經驗。自此之後的希臘哲學，甚或歷時更久的西方中世紀哲學，均將亞氏的「場所范疇」作為主要的空間范疇。65

亞里士多德從四種可能追問「場所」的屬性，前三種可能——形式、質料、獨立存在的體積——被亞里士多德逐一排除，唯認可最後一種，即物體的邊界或限面。66這種屬性，其含義是物與物之間的相對關係，可用「包圍」與「被包圍」來作解釋：物體處在一個地方，就是被他物所包圍，而包圍者便是被包圍者的「topos」，換言之，「一個 topos 是屬於特定時刻的特定物體的，在同一物體的另一個時刻或同一時刻的另一物體所擁有的就是另一個 topos 了 」。67 亞氏的此種場所觀念具有兩個顯著特征，一是「局域性」或「邊界性」特征，二是「宇宙論化」特征。

據此，亞里士多德劃分出「特有場所」和「共有場所」兩種場所表述，前者是「每個物體所直接佔有的」，後者是「所有物體存在於其中的」。68 亞里士多德接著舉例闡釋他的意思：「譬如，你現在在宇宙里，因為你在空氣里，而空氣在宇宙里；並且，在空氣里又是因為在地上；同樣，你在地上是因為你是在這個只包容著你的空間（場所）里。」69

就「特有場所」而言，每個物體都有一個場所，單一物體的場所各不相同。陶罐在桌子上，桌子是陶罐的場所；桌子在大地上，大地則成為桌子的場所。「特有場所」為每一個物體所獨有，是不可分享的，陶罐的場所與桌子的場所不同，不能共同分有一個場所，正確的說法應是，陶罐在陶罐的場所中，桌子在桌子的場所中，而大地也在大地的場所中。

另一方面，亞里士多德同樣注意到所有物體都在宇宙中這一事實，但宇宙作為「共有場所」，對於每個物體來說只是間接的，不是直接的，所以假如宇宙有場所的話（古希臘人的宇宙觀是「天球-地球」兩球模型，認為宇宙只有一個，有限而非無窮，但在這一有限的空間的量中，卻可以無限分割），可以說宇宙在宇宙的場所中，卻不能說陶罐在宇宙的場所中，因為場所是各個物體的邊界，而非共同的背景，只有通過一系列的包容物充當中介，宇宙才能為所有物體共有。

故而，古希臘人的宇宙概念不是共同的背景，而只是一個「最大的東西」的場所。70 古希臘場所概念的「邊界性特征」和「宇宙論化特征」，恰好與近代空間概念的「背景特征」和「幾何化特征」形成鮮明對比。所謂「背景特征」，即現代人的常識都把空間看成是獨立於物體之外的，與物體不同的某種框架似的東西，物體在它上面移動並確定位置。這樣的空間不會受到其中物質內容之運動性、多樣性的影響，因此是唯一的、不變的、靜止的，可以作為物體運動的參照系或參照背景。71

大約從新柏拉圖主義起，西方便開始了朝向這種意義上空間概念的整合，後來經過笛卡爾的數理宇宙論，自然界被納入三維直角坐標系而數學化，到了英國物理學家牛頓（Isaac  Newton,  1643—1727）的經典力學，絕對空間觀終於得以完善，成為現代人根深蒂固的空間思想。72 與這種純粹空間同步的，便是其「幾何化特征」：它是連續的、均勻同質的、無限伸展的，它的每一部分都是三維（長、寬、高）的、可測量和計算的。73

牛頓力學世界觀使現代人相信自己生活在機器的世界中，如科學思想史研究者柯瓦雷（Alexandre Koyré, 1892—1964）說的那樣，「我們所有人，或幾乎所有的人，都已經把牛頓的世界機器當成宇宙的真實圖景和科學真理的體現，這是因為在二百多年里，它一直都是近代科學以及經過啟蒙時代洗禮後的人類的普遍信條和常識」。742. 從「存在空間」到「場所精神」空間概念是建立在空間經驗共性基礎上的抽象，古希臘人的空間觀念絕沒有近代空間概念的「背景特征」與「幾何化特征」。

諾伯舒茲突出「拓撲學」一詞的「場所」含義，使其對建築空間的研究從本質上區別於可測量、可計算的數學（幾何）結構，便是指此而言。75 在以亞里士多德「場所」范疇為代表的古希臘主流空間概念里，有如下數點，我們希望著重加以概括和強調，因為諾伯舒茲明顯將之借鑑到其「組織化的空間」拓撲研究中。第一，亞氏的場所是物與物之間「包圍」與「被包圍」的關係。

諾伯舒茲據此提出「環境的層次（environmental levels）」，即場所按照某種尺度，形成的一個系列。比如由疆土，到區域，到地景，到聚落，到建築物再到建築物的次場所，通過這種「逐漸縮小尺度」的等級劃分，便可構成一個個逐層包含的層次。

Comment by 創客有多熱 on July 26, 2024 at 8:31am

場所的水平方向展示出人具體的行動世界，正如人從自己住宅的場所出發，在一天的活動中，以一定的路徑朝向目的地行進，從而與區域中的存有物相遇，把握環境，然後又回到家中這個起點。路徑標示了有關人類存在的基本特性，中心與周遭之間存在聯系，人便以這種方式把自己的存在傳達至周圍的世界。77

中心、路徑、范域，原本即是諾伯舒茲所謂「空間組織化的基本元素」，當這些元素集結在一起，便形成「場所結構」，這個結構被路徑所細分，路徑所在的水平面又被垂直的軸線所貫穿，路徑或軸線又是中心的必要補充物。場所結構可能被清楚或模糊地表達，是一個復雜的整體，而結構性的元素沒有一成不變的固定幾何形式，「僅僅拓撲學式的被決定，亦即以近似、連續和圍閉作為判斷的基礎」。78組織化的空間一旦與人的存在屬性聯系在一起，便傳達出人與環境之間的基本關系，諾伯舒茲稱這樣的空間為「存在空間」，一切建築空間皆是存在空間的具體化。79

71同上，第3—4頁  。［Ibid., 3-4.］ 

72在笛卡爾看來，希臘幾何過於抽象，屏蔽了人的想象力，而代數（Algebra）又太過刻板和繁雜，難以成為一門改良心智的科學。有鑑於此，笛卡爾將二者結合，把代數應用到幾何，發明了坐標幾何學或稱解析幾何學。如是，幾何圖形在坐標系中便可用坐標之間的運算關系來表示，幾何問題隨之轉換成了解方程式的問題。僅就可測量性及可計算性而言，坐標幾何學無疑已經為牛頓（Isaac  Newton,  1643—1727）絕對空間（absolute  space）思想的產生奠定了基礎。趙雲：《關於笛卡爾解析幾何的哲學背景》，《甘肅高師學報》2011年第2期 ，第9—11頁  。［ZHAO Yun, 「Guanyu Dikaer jiexijihe de zhexue beijing」(An Analysis on Philosophical Background of Descartes Analytical Geometry), Gansu gaoshi xuebao (Journal of Gansu Normal College) 2 (2011): 9-11.］

73有必要插言，雖然歐幾裡德幾何學（Euclidean Geometry）誕生於古希臘，但它的研究對象是「幾何圖形」，而非近代意義上的「幾何空間」。「一個均勻、平直、無限的三維歐氏空間概念，在歐幾裡德心目中根本不存在。」因此不影響我們對古希臘「場所」非幾何化特征的論述。

74（俄）柯 瓦 雷：《牛頓研究》，張卜天譯，北京：北京大學出版社，2003年 ，第2頁  。［Alexandre  Koyré,  Niudun yanjiu (Newtonian Studies), trans. ZHANG Butian, Beijing: Peking University Press, 2003, 2.］

75（挪）諾伯舒茲：《住所的概念》，第212—213頁  。［Christian  Norberg-Schulz,  「Zhusuo  de  gainian」(The  Concept  of Dwelling), 212-13.］

76鄧波、王彥麗：《建築空間本質的哲學反思》，第69頁  。［DENG  Bo  and  WANG  Yanli,  「Jianzhu  kongjian  benzhi  de zhexue fansi」(Thinking about the Essence of Architecture Space), 69.］

77（挪）諾伯舒茲：《存在·空間·建築》，尹培桐譯，北京：中國建築工業出版社，1990年 ，第24—25頁  。［Christian Norberg-Schulz, Cunzai·Kongjian·Jianzhu (Existence,  Space  and  Architecture),  trans.  YIN  Peitong,  Beijing:  China  Construction Industry Publishing House, 1990, 24-25.］

78（挪）諾伯舒茲：《場所精神：邁向建築現象學》，第11頁  。［Christian  Norberg-Schulz,  Changsuo  jingshen:  Maixiang jianzhu xianxiangxue(Genius Loci: Towards a Phenomenology of Architecture), 11.］

79鄧波、羅麗：《諾伯格-舒爾茨的建築現象學述評》，《科學技術與辯證法》2009年第2期 ，第56—57頁  。［DENG Bo  and  LUO  Li,  「Nuoboge-shuerci  de  jianzhuxianxiangxue  shuping」(Comments  on  Norberg-Schulz』s Architecture Phenomenology), Kexuejishu yu bianzhengfa (Science Technology and Dialectics) 2 (2009): 56-57.］

《存在·空間·建築》（Existence, Space and Architecture）一書開篇，諾伯舒茲便說：「人之對空間感興趣，其根源在於存在（Existence）。它是由於人抓住了在環境中生活的關系，要為充滿事件和行為的世界提出意義或秩序的要求而產生的。」80

所以，在諾氏看來，一個場所包含著具有各種不同變異的特質，可用不同的方式加以「詮釋」，諾伯舒茲指明，「場所結構並不是一種固定而永久的狀態。一般而言，場所是會變遷的，有時候甚至非常劇烈」，然而，諾氏同時也說，「場所產生的前提是必須在一段時間裡保存其認同」，「穩定的精神」是人類生活的必須條件，這種精神便可稱作「場所精神」（genius  loci  /  spirit  of  place），場所結構的變遷「並不意味場所精神一定會改變或喪失」。81「場所精神」的提出，其用意與現象學強調的「本質」（essence）相類似。現象學家認為，「本質就是使某物之所以是某物的東西」，發現本質是現象學研究最主要的任務之一，因此討論場所的現象學方法，不是探問這個或那個場所的外觀模樣如何，而是要問什麼東西使得場所成為場所。82

80（挪）諾伯舒茲：《存在·空間·建 築 》，第1頁  。［Christian  Norberg-Schulz,  Cunzai·Kongjian·Jianzhu(Existence, Space and Architecture), 1.］

Comment by 創客有多熱 on July 22, 2024 at 8:33pm

毫無疑問，「場所精神」標志著諾伯舒茲系統創立建築現象學所邁出的關鍵一步，是諾氏建築理論真正意義上與現象學相結合的證明。諾氏以古羅馬人的思想為藍本，對「場所精神」解釋如下：根據古羅馬人的信仰，每一種「獨立的」本體都有自己的靈魂（genius）、守護神靈（guaraian spirit）。

這種靈魂賦予人和場所生命，自生至死伴隨人和場所，同時決定了他們的特性和本質。......必須指出的是，古代人所體認的環境是有明確特性的，尤其是他們認為和生活場所的神靈妥協是生存最主要的重點。83

諾伯舒茲明言在其研究涵構中，無意重返「過去靈魂的想法和希臘神性的想法」，應去除掉古代世界觀的神秘成分。諾伯舒茲要強調的，顯然是那些與人的生活息息相關的「具體空間」，即人們「從日常經驗中由本能的三向度整體所抽離出來的空間」，「場所精神」潛藏於此類「具體空間」之中，因為「具體的人類行為並未在一個均質的等向性空間中發生，而是在質量的差異性中表現出來」，這種差異性質量恰能構成場所的「特殊性格」，是「場所精神」之標記。84

「場所精神」的提示，讓我們再次聯想起亞里士多德場所概念所具備的特征：每一個物體都有自己的場所，因而場所非均質，不同的物體因其本性不同而有不同的天然場所，不同的場所都有自己的特質。85

場所精神一定程度上來說，仍是一種較為抽象的整體印象，然而如何營造場所精神卻有具體的方法，例如可借由氣味、色彩、光影、聲音、質料、尺度、圍合方式、建築細節等表現出某場所的氣質或質量，從而形成空間與人的「親和力」，86這些恰是建築現象學所關心的范疇：

81（挪）諾伯舒茲：《場所精神：邁向建築現象學》，第18頁  。［Christian  Norberg-Schulz,  Changsuo  jingshen:  Maixiang jianzhu xianxiangxue(Genius Loci: Towards a Phenomenology of Architecture), 18.］

82季鐵男：《建築之現象學進路》，第231頁  。［JI Tienan, 「Jianzhu  zhi  xianxiangxue  jinlu」(Phenomenological Approach to Architecture), 231.］

83（挪）諾伯舒茲：《場所精神：邁向建築現象學》，第18頁  。［Christian  Norberg-Schulz,  Changsuo  Jingshen:  Maixiang jianzhu xianxiangxue(Genius Loci: Towards a Phenomenology of Architecture), 18.］

84（挪）諾伯舒茲：《住所的概念》，第207頁  。［Christian  Norberg-Schulz,  「Zhusuo  de  gainian」(The  Concept  of  Dwelling）, 207.］

85（挪）諾伯舒茲：《場所精神：邁向建築現象學》，第18—19頁  。［Christian  Norberg-Schulz,  Changsuo  jingshen:  Maixiang jianzhu xianxiangxue(Genius Loci: Towards a Phenomenology of Architecture), 18-19.］

86譚曉冬、付鯤鵬、姚貴平：《空間的親和：創造人性的空間》，高介華主編：《建築與文化論集》第7卷，武漢：湖北科學技術出版社，2004年 ，第376頁 ，第378頁  。［TAN  Xiaodong,  FU  Kunpeng  and  YAO  Guiping,  「Kongjian  de  qinhe: chuangzao renxing de kongjian」(Space Affinity: Creating Human Space), in Jianzhu yu wenhua lunji (Analects of Architecture and Culture), vol. 7, ed. GAO Jiehua, Wuhan: Hubei Science and Technology Press, 2004, 376, 378.］

 

「場所」代表什麼意義呢？......是具有物質的本質、形態、質感及顏色的具體的物所組成的一個整體。這些物的總合決定了一種「環境的特性」，亦即場所的本質。一般而言，場所都會具有一種「特性」或「氣氛」。因此場所是定性的、「整體的」現象，不能夠約簡其任何的特質，諸如空間關系，而不喪失其具體的本性。87諾伯舒茲引述了都市理論研究先驅林奇（Kevin  Lynch,  1918—1984）的「意象性」觀點，以闡發「形態、顏色或排列能產生明確地認同，動人的結構和環境中非常有用的心智意象」。

寬泛而言，「意象」一詞，兼有心理學和文藝美學的意涵，在諾伯舒茲看來，「環境意象」在場所精神的發展過程中保存了生活的真實性，「藝術家和作家都在場所特性裡找到了靈感，將日常生活的現象詮釋為屬於地景和都市環境的藝術」。88


四、 文學空間書寫與「場所意象」舉隅

「場所精神」的另一個說法是「場所感」（sense  of  place），也就是那些與環境密切關聯著，卻又較難觀察、無法觸摸的情趣、性格、氣氛等，這些品質令場所「顯得特別，而且值得護衛」。

當詩人或藝術家對某個場所進行描述時，最基本的，就是要傳達出臨場的感覺，並借此給予那個場所以意義。89在諾伯舒茲建築現象學的著述中，我們可以找到大量征引文學作品（主要是詩歌、小說）的情況，諾氏對文學中「場所」的討論，甚至先於建築實體的討論，盡管前者的作用是引出後者。「『空間』......在現代文學中可區分為二種用法：視空間為三向度的幾何形；或為知覺場。然而二者都無法令人滿意」，諾伯舒茲不無抱怨地寫道，「近代文學提供了各種方式來描述自然的場所。不過我們發現一般以機能的或是『視覺的』考慮為基礎的思路還是太過抽象。我們必須再度向哲學求援」，「哲學家以語言、文學作為『訊息』的來源，對我們的生活世界加以思考。事實上，詩有辦法將科學所喪失的整體性具體地表達出來」。90

或許基於上述原因，諾伯舒茲建構其理論體系的扛鼎之作《場所精神：邁向建築現象學》（Genius  Loci:  Towards  a  Phenomenology  of  Architecture），便是以討論詩歌中「物」跟「場所」的意象開篇的，用諾氏的說法，這有助於「提示我們獲取必要的理解」，在該書前言，諾伯舒茲坦誠，海德格爾的哲學「一直是促成本書並決定本書思路的催化劑」，91

對文學意象采取的立場，諾氏基本也是以海德格爾的觀點馬首是瞻：「詩以形象來說話，」海德格說，「詩正是讓我們棲居的東西」。這就是說，當人說話時，他創造一個洩示世界的形象，給我們提供一個存在之立足點。

Comment by 創客有多熱 on July 21, 2024 at 9:26pm

87（挪）諾伯舒茲：《場所精神：邁向建築現象學》，第6—8頁  。［Christian  Norberg-Schulz,  Changsuo  jingshen:  Maixiang jianzhu xianxiangxue(Genius Loci: Towards a Phenomenology of Architecture), 6-8.］

88同上，第18—20頁  。［Ibid., 18-20.］

89（美）西 蒙：《現象學與環境行為研究》，關華山編譯：《民居與社會、文化》，台北：明文書局，1989年 ，第149頁  。［David  Seamon,  「Xianxiangxue  yu  huanjingxingwei  yanjiu」(Phenomenology  and  Environment-Behavior  Research),  in Minju yu shehuiwenhua (Dwellings, Society and Culture), trans. and ed. GUAN Huashan, Taipei: Mingwen Publishing House, 1989, 149.］

90（挪）諾伯舒茲：《場所精神：邁向建築現象學》，第8頁 ，第10—11頁  。［Christian  Norberg-Schulz,  Changsuo jingshen: Maixiang jianzhu xianxiangxue(Genius Loci: Towards a Phenomenology of Architecture), 8, 10-11.］91同上，第5頁 ，第8頁  。［Ibid., 5, 8.］

這形象顯露了物作為世界鏡像投射的、部分間相互依存這樣一種性質。......於是形象讓不可見的被看見，讓人棲居。這裡所述，即：詩是最真實的話語模式，所有其它對語言的使用是由於詩意的領悟才能成為可能。92

讓我們看看諾伯舒茲是如何以奧地利詩人特拉克（Ceorg Trakl, 1887—1914）《冬  夜》（ 「A Winter Evening」）一詩中的空間意象來做分析說明的：窗上紛紛落下的雪羅列，/ 晚禱鐘聲長長地響起，/ 房子有完善的設備，/ 桌子可供許多的擺設。//多次流浪，不止一、二回，/ 走向門口踏上陰郁灰暗的路程，/ 繁盛的花簇是樹的恩惠，/ 吸吮著大地的涼露。//流浪漢安靜的步伐走了進來；/ 苦痛已將門檻變成碑石，/ 在晶瑩光亮的照射下，擺著，/ 桌上的面包和酒。93

這首名為《冬夜》的詩，在諾伯舒茲眼裡，「表現出一種整體的生活情境」，又「充滿了強烈的場所觀點」，究其根源，在於詩人所用的字與詞句中那些「具體的意象」，而它們都是人「在日常世界所熟知的」。諾伯舒茲首先搜集詩作裡出現的空間意象，然後將其分為「自然的場所」與「人為的場所」兩個范疇，進而從「外部」與「內部」的差異進行闡釋。自然的場所「表現在下雪，暗示冬天的景象，同時是在夜裡」，人為的場所於「冬夜」這一自然的結構，得以「安置」，詩人的成功便是「以最少的字匯，將一個整體的自然環境帶入生命中」。

諾伯舒茲特別關注的空間意象包括「雪」「窗戶」「房子」「桌子」「門」「樹」「門檻」「面包」「酒」「灰暗」「光亮」「鐘聲」等，然而，這些意象的價值並非被等量齊觀，凝聚「場所精神」的意象才是居於中心地位的意象。按照諾伯舒茲的解讀，這首詩之所以使「冬夜不只是日歷上的一個日子而已」，原因在於人——被描述成一個陰郁路程上的「流浪漢」——對「冬夜」的經驗形成了「一組特殊的質量，或是一般認為的氣氛或『特性』」，而凸顯這一品質或特性的焦點，匯聚於「桌子」這則意象上。94

諾伯舒茲寫道：


92（挪）諾伯舒茲：《建築的語言》，第244—245頁  。［Christian  Norberg-Schulz,  「Jianzhu  de  yuyan」(The  Language  of Architecture), 244-45.］

93（挪）諾伯舒茲：《場所精神：邁向建築現象學》，第8頁  。［Christian  Norberg-Schulz,  Changsuo  jingshen:  Maixiang jianzhu xianxiangxue(Genius Loci: Towards a Phenomenology of Architecture), 8.］

94同上，第8—9頁  。［Ibid., 8-9.］


......一幢房子，以包被及「完善的設備」提供人庇護所及安全感。房子有窗戶、門口、讓人體認到內部的補充。我們發現房子里主要的焦點是桌子，可供許多的擺設。桌子讓人聚在一起，比其它構成內部的任何東西更具有中心的意義。內部的特性是難以言喻的，然而都是很明顯的。內部是光亮和溫暖，相對於外部的寒冷和黑暗。95

「桌子」的意象提示出「場所和物的意義」：在外部生命之路上成長的人，沒有安全地置身於他為自己所建造的房子里，然而世界經由人的勞力被帶進內部成為「麵包」和「酒」（天空與大地滋養下，人類勞動的產物），擺設於房屋中的桌子上，桌子「吸收和集結」了天地間這一「『神聖的』果實」，為「流浪的」人在這既定的未知環境中「確認方向」。96

當人身處居所之中，隨之獲得的是「方向感」與「認同感」，這使他同時置身於空間，又暴露於某種環境的特性里，從而得到存在的立足之地。諾伯舒茲說：「要想獲得一個存在的立足點，人必須要有辨別方向的能力，他必須曉得身置何處。而且他同時得在環境中認同自己，也就是說，他必須曉得他和某個場所是怎樣的關係。」97

諾伯舒茲對《冬夜》這首詩的剖析（或可視作一例小規模的文學批評），遵循的是不折不扣的海德格爾式的闡釋路徑，很容易讓人想起海德格爾晚年運用「此在世界四重整體論」（大地、天空、神性、生靈）對「陶罐」（或「壺」）與「橋」等事物的「分析」，對此，諾氏從不否認，在諸多著述中亦均有坦露。98

Comment by 創客有多熱 on July 20, 2024 at 8:44pm

海德格爾在《物》（「The Thing」）一文，具體描述了「四重整體」（Fourfold）的四個層面——大地（Earth）、天空 （Sky）、神性 （Divinities）和 生靈（Mortals），並指出四者相互映照、洞明，在相互間的關係中顯現自身，同時以統一的單純性構成整體。

「四重整體」言說的提出，集中反映了海德格爾後期對於藝術的思考，也標誌著海德格爾放棄了先前那種從「此在空間性」著手探索空間的思路。這一時期，海德格爾嘗試把其早年思想里那個孤獨的、個體的「此在」融入到大地、天空、神性、生靈所具備的「四種力」（four  powers）的交互作用之中，這勢必要求從更為本原的生存境遇考慮空間問題。

世界仍然是「此在的世界  」（the  World  of  Dasein），但「四種力」卻超越了個別的人，它是與「會死的」、具有歷史命運的人類整體相互關聯的。此在世界與其四重整體的協調平衡，在於物作為物的領域。所以，海德格爾晚年心目中的空間，既非科學對象化的物理虛空，亦非某個人或某些人的知覺體驗，而是可以容納、安置、保護「四重整體」的「動力場」（energy field），一種古希臘「拓撲」概念意義上的「域」，這也正是「場所」概念的核心意涵。

海德格爾指明，他所說的「空間」，意思就是「為安置和住宿而清理出或空出的場所」，是「空出的那個東西，即在一定邊界內清理和空出來的那塊地方」，「空間的本質是空而有邊界」，「邊界......不是事物從此終止，相反地，事物從此開始」。99

當然，不管是海德格爾，還是諾伯舒茲，其用意均非專事文學研究，未必足以成為文學批評取法的憑據，但假如我們能夠從上述討論中獲得一點收益的話，便是應該以何種眼光審視文學作品中的「場所意象」，這正是我們下一步將要論述的重點所在。同時，我們有理由相信，對場所意象的把握，是切入文學空間書寫之核心議題最直接和必需的手段。

五、 餘論

在現象學美學家、文學批評家那里，文學作品作為存在於「主體間際的意向客體」，是一個憑借文字創設出的意象世界、一個想象的場域，不論作者還是讀者，都是通過意向性活動使自己置身於此種「另類的真實」之中100。

認識到這一點，無疑有助於我們思考如下一則問題：即人文地理空間概念被帶入後，就文學的探討可以形成怎樣的突破口？誠如陸揚（1953—）所說：「考究文學與地理學的空間聯系關係並不是將一張地圖重迭到另一張地圖上面。更好的辦法或許是在文學文本的內部來探究特定的空間分野。」101

限於篇幅，尚待討論的議題我們將另文撰述，包括探討場所本質以及場所「同一性」，辨析文學文本中的「場所意象」，借助「拓撲學圖式」（topological  schemata）探究場所意象的現象學「拓撲分析法」，及其在文學批評中的方法論意義，凡此種種都將是我們下一步的研究主題。

95同上，第9頁  。［Ibid., 9.］

96同上。［Ibid.］

97同上，第19頁  。［Ibid., 19.］

98（挪）諾伯舒茲：《後現代主義的兩副面孔》，周文弢譯，《從現代向後現代的路上（II） 》，第97—99頁  。［Christian Norberg-Schulz, 「Houxiandaizhuyi  de  liangfu  miankong」(The  Two  Faces  of  Post-Modernism),  trans.  TANG  Wentao,  in  Cong xiandai xiang houxiandai de lushang II (From Modernism to Postmodernism II), 97-99.］

99（德）海德格爾：《物》，《詩·語言·思》，彭富春譯，北京：文化藝術出版社，1991年 ，第147—153頁  。［Martin Heidegger, 「Wu」(The Thing), in Shi·Yuyan·Si (Poetry, Language, Thought), trans. PENG fuchun, Beijing: Culture and Art Publishing House, 1991, 147-53.］100（波）英加登：《對文學的藝術作品的認識》，陳燕谷、曉未譯，北京：中國文聯出版公司，1988年 ，第10—12頁。［Roman Ingarden, Dui wenxue de yishuzuopin de renshi (The Cognition of the Literary Work of Art), trans. CHEN Yangu and XIAO Wei, Beijing: China Federation of Literature Publishing Company, 1988, 10-12.］

101陸揚：《空間理論和文學空間》，《外國文學研究》2004年第4期， 第35頁  。［LU Yang, 「Kongjian  lilun  he  wenxue kongjian」(Space Theory and Literary Space), Waiguo wenxue yanjiu (Foreign Literature Studies) 4 (2004): 35.］

（史  言·論「場所」概念的拓撲學含義Topological Meaning of the Concept of 「Place」；見《國際比較文學INTERNATIONAL COMPARATIVE LITERATURE》; 2019 年第 2 卷第 4 期, 765頁—788頁；作者簡介：史言，廈門大學人文學院中文系助理教授。聨絡方式：shiyanxm@xmu.edu.cn

摘要：本文擬從理論批評出發，由比較「場景」與「場所」兩則概念的區別談起，詳述現象學視域下「場所」的拓撲學含義，進而引出文學作品空間書寫的聚焦所在——「場所意象」，為下一步從現象學文學批評的角度提出「拓撲分析」進行理論鋪墊和學理准備。關鍵詞：場所；場景；空間性；拓撲學）

Comment by 創客有多熱 on June 22, 2021 at 10:58pm

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新加坡吾盧俱樂部

陳延謙的止園與海屋  “築橋堤畔止園東，門向滄海水接空。”  位於新加坡東海岸的“止園”，五十年前已是一座名園，它的主人就是華僑銀行有限公司的總理陳延謙先生。

“止園”著名的原因，除了它的主人身份特殊和設計特別之外，還由於它是1930年代星洲詩人文酒雅敘的地方。

陳延謙先生1881年生於福建同安澳溪鄉，父親務農。幼年時鄉間天災，瘟疫流行，一家八口僅活下父子兩人。父親悲痛之餘，帶著兒子到南洋謀生。先到緬甸，後才落腳於新加坡。 

18歲的陳延謙在普通的商店裏學徒，到28歲與友人合資經營繩索生意，漸立基礎。往後七八年間，以他獨到的商業眼光，經營樹膠種植與橡膠加工出口業。

1914年時，已發展到擁有3000多畝橡膠園。20年代的樹膠價，由20多元暴漲到200多元一擔，陳延謙先生把握了這“南洋黃金時期”的寶貴機會，躍而成為新加坡最富有的華人領袖。

當年歐洲人不允許華人加入樹膠交易所，以保持他們的壟斷地位。陳延謙先生憤而創設樹膠實業有限公司與之抗衡。他又經營多種行業，成立了華商銀行，華僑銀行等八大公司。


1932年和豐，華商，華僑三銀行合並，成立了華僑銀行有限公司，資本一千多萬元，14間分行遍及印尼，泰國，越南，馬來亞，緬甸各地。陳延謙先生則擔任了當年海外最大華人金融機構的總理。

陳延謙先生於清末，所受的是私塾教育，但卻是一名“無意於詩詩自工”的成功詩人。他在1938年出版了自己的《止園詩集》，他的古體詩歌，表達了南洋第一代創業成功的華人領袖居安思危，勤儉忠信的思想信念。

陳先生的私邸彌作“止園”，止園裏有一座“海屋”，於1920年代建成。海屋是從止園築堤延伸到海中，放置圖畫的水榭。壁上題著主人自撰的對聯：  “止水澄心觀世變，園林息影覺身輕”。

置身海屋，可極目南太平洋，水天一色，蒼茫浩瀚。1938年重陽節，陳延謙先生憤於日本侵華，約請星洲詩友數十人集於止園，齊做感懷詩。

陳先生所作的《重陽日感東三省義憤》一詩中，抒發了他的胸中激憤：  東鄰橫暴壓藩窩，戮我蒸民毀我旗。 遙想滿城風雨日，同仇敵汽莫空悲。

邱菽園、黃孟圭、張明慈及後來的徐悲鴻、郁達夫等，都曾是止園的詩友。

黃孟圭有《題止園》一詩寫海屋的風光景色：煙霧如屏障碧川，輕濤拍岸捲清漣 止園添得好風光，眼底狂波也有邊。

新加坡著名畫家、報人，歐陽興義題作“陳延謙及止園寫照”可在“吾盧俱樂部”臉書欣賞到。歐陽興義也是研究徐悲鴻的重要著作《悲鴻在星洲》的作者。（原載：吾盧俱樂部 臉書）

Comment by 創客有多熱 on June 18, 2021 at 8:28pm

賴逋泓〈晚秋旅感（半集巫來語）〉四首

一年辣咭又重陽，粦亦趨人日夜忙。

辜負加基空夜爛，阮郎依舊嘆哥商。

秋深麻纜聽蟲鳴，碼打流珠夢不成。

最是霜飛甲罷罅，驚天事業未圍荊。

黃花麻逆滿籬東，那有交彎顧客窮？

留得三司天地醉，人情查甲總窩風！

天涯浪跡感輸沙，捨影韶光兩鬢華。

古打脛疲人已老，吟鞭何日布鈴家？

註：此組詩使用馬來語。辣咭（Lakas快速），粦亦（Ringgit金錢），加基（Kaki双脚），夜爛（Jalan行走），哥商（Kosong空蕩）；麻纜（Malam夜晚），碼打（Mata眼睛），甲罷罅（Kepala頭顱），圍荊（Wajib尽责）；麻逆（Manis漂亮），交彎（Kawan朋友），三司（Samsu酒），查甲（Chakap說話），窩風（Bo-hong謊言）；輸沙（susah艱苦）、舍影（sayang可惜）、古打（kuda馬）、布鈴（pulang回返）。

《南洋商報》1926年12月3日

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