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Comment by moooi on November 16, 2024 at 2:25pm

「我」自己

在我們生命的長河里，由於自私自利我們每時每刻都只看見眼前的對我們這個「我」十分珍貴的目標，卻從不去看那不停地注視著這些目標的「我」自己，正如指引著我們行動的願望總是屈尊趨附於行動，卻不再回升到願望本身，或因為這願望過分注重功利，便迫不及待地投入行動而蔑視行動，或因這願望正在尋求未來以糾正令人失望的當前，或因思想的懶惰促使這願望順著想像的輕鬆自在的斜坡往下滑行，而不肯沿著內省的崎嶇陡坡往上攀登。

無法想像自己的死亡

我自己的死亡，或者像貝戈特向人們許諾的那種在自己著作中永生，我很難想像。我無法將我的回憶、我的缺點、我的性格帶到那種雖死猶生中去，這些東西不能接受自己不再存在的概念，也不希望我有一個它們沒有位置的虛無或永生。

（摘自：《追憶似水年華》[法語：À la recherche du temps perdu，英语：In Search of Lost Time: The Prisoner and the Fugitive]，[法国]馬塞爾·普魯斯特 [Marcel Proust ，1871年—1922年] 的作品，出版時間：1913–1927，共7卷）

Comment by moooi on November 10, 2024 at 10:16am

[心不在焉地正視對方]

他倒不怕正式對方，仿佛對方的面孔已經變得透明，甚至使他看到了面孔後面掠過的一朵顏色豔麗的雲彩，來為他提供心不在焉的借口。

[從陌生到熟悉]

從辦公室門前經過時，我向經理送過一個微笑，而且一點也不討厭地從他臉上收回一笑。自從我到巴爾貝克以來，我那寬容的關切已經漸漸地像備自然課一樣將微笑灌輸到他的臉上，改造了他的面孔。他的面龐對我熟悉起來，顯示出某種很一般的意義，但可以像辨認一個人的筆跡一樣看懂，與第一天他的面孔向我顯示的那些莫名其妙、無法忍受的方塊字已經毫無相像之處。那一天我在面前看到的那個人物，如今已被忘卻。或者說，如果我還能回憶起來的話，他與那個無足輕重而文質彬彬的人物那令人厭惡而又略微加以漫畫化的形象相比，已經判若兩人，無法認同了。

[坐電梯]

在電梯里，我像沿著脊椎動物的胸腔一樣，在開電梯的人身旁向高處升去。

[內部引力、本性、自然規律]

在被人注視的一瞬間，人的面孔似乎是不變的，因為這面孔演變的進程很慢，我們覺察不到。但是，只要看看這些少女身旁的她們的母親或姑媽，就能衡量出這些線條在不到三十年的時間走過了多少距離。一般來說，奇丑無比的家伙在內部引力之下，其線條已經到了目光無神、面龐完全落到地平線以下再也沐浴不到陽光的時刻。即使在那些自認為完全擺脫了自己的種族束縛的人身上，猶太愛國主義或基督返祖遺傳都是根深蒂固而且無法避免的。我知道，在阿爾貝蒂娜、羅斯蒙德、安德烈那盛開的玫瑰花下，與上述思想根深蒂固、無法避免一樣，隱匿著粗大的鼻子、隆起的嘴巴、臃腫的身軀。這個，她們自己也不知道，但它們將來要伺機出現，那會叫人大吃一驚，但實際上現在已在後台隨時凖備出人意料、定人生死地登場了，正像什麼德雷福斯主義、教權主義、民族和封建英雄主義一樣，一俟時機呼喚，便驟然從先於本人個性的本性中跳出來。一個人按照本性思考、生活、演變、強壯起來或是死去，他自己無法從因本性而采取的特殊動機中辨別出這個本性。甚至在精神上，我們也受到自然規律的制約，其程度遠遠超過我們的想像。我們的思想，像某種隱花植物、某種禾本科植物一樣，事先便擁有某些特點，而我們以為這些特點是我們選擇而來的。

（摘自：《追憶似水年華》[法語：À la recherche du temps perdu，英语：In Search of Lost Time: The Prisoner and the Fugitive]，[法国]馬塞爾·普魯斯特 [Marcel Proust ，1871年—1922年] 的作品，出版時間：1913–1927，共7捲）

Comment by moooi on October 30, 2024 at 8:35pm

【腦中腫塊】

莫雷爾對絮比安侄女的愛情，後來的冷漠或者說憎惡很可能發自真心。不幸的是，他已經不是第一次（也不會是最後一次）如此行事，突然「貼上」一個少女，向她發誓永遠愛他，甚至向她出示他隨身攜帶的手槍，說假使他卑鄙殘忍到拋棄她，他就叫自己的腦袋開花。後來他還是拋棄了她，並且感到某種怨恨而不是愧疚。……所以很多少女——忘不了他卻被他忘懷的少女——感到痛苦，比如絮比安的侄女，她仍然痛苦了很久，她在繼續愛著莫雷爾的同時又很蔑視他；她們痛苦，並且凖備在內心苦痛難熬時發洩出來，因為莫雷爾那張堅硬如大理石，俊美如古代藝術品的面容，就像一尊希臘雕像的碎片那樣充塞在她們當中每一個人的腦海之中，還有他那漂亮的頭髮、機智的眼睛、挺直的鼻子——嵌進不該接受它們的頭顱便形成腫塊，而這腫塊又無法開刀。然而，久而久之，這些如此堅硬的碎片終於滑落到一個地方，在那里它已經引不起太大的痛苦，也不動彈；人們再也感覺不到它們的存在，那就是遺忘，或者說無足輕重的記憶。

【第三重性格】

……的確，即使是她恨之入骨的人——她兩眼冒著怒火發誓要讓他們名譽掃地，要殺死他們，要讓他們下大獄，哪怕提供假證詞也在所不顧——只要她得知這些人心情悲傷，受到侮辱，她就不再對他們存絲毫惡意，反而凖備為他們排憂解難。因為她本質上並不壞，如果說她深一層的而不是表面的性格與人們起初根據她的體貼入微而作的判斷相反，並不是殷勤和善，而是嫉妒、驕傲，那麼她的第三重也是更深一層的性格則傾向於善良和對他人的愛，這是她真正的本性，不過沒有得到充分的體現而已。人們處於某一種狀況時都渴望改善這種狀況，但由於新的狀況還只是一種意願，她們不明白首要的條件是與前一種狀況決裂——就像神經衰弱症患者或嗜嗎啡者很想治好病，卻又不願除掉嗜好或戒掉嗎啡；又像那些留戀社交生活的篤信宗教者或酷愛藝術的人，他們希望清淨，卻又以為清淨並不意味著完全放棄他們先前的生活——同樣，安德烈願意愛所有的人，但條件是先要做到不把人們想像成得意洋洋的樣子，為此她就必須先輕侮他們。她不懂得，即使對自高自大的人也應該去愛，要用仁愛之心去克服他們的傲氣，而不是用更厲害的傲氣。只是因為她像有些病人，這些人想用來治好疾病的辦法其實正是拖長疾病的辦法。他們喜歡這些辦法，但一旦拋棄了這些辦法，便立即不再喜歡它們了。人就是這樣，想學游泳，卻又想留一隻腳在岸上。

（摘自：《追憶似水年華》[法語：À la recherche du temps perdu，英语：In Search of Lost Time: The Prisoner and the Fugitive]，[法国]馬塞爾·普魯斯特 [Marcel Proust ，1871年—1922年] 的作品，出版時間：1913–1927，共7卷）

Comment by moooi on October 28, 2024 at 10:00am

[等待死亡]

從那一刻起，我意識到，外祖母對天神的襲擊不完全感到意外，甚至早有預感，默默地等待著這一時刻的到來。當然，她不知道命中註定的時刻何時來臨，心中無數，疑慮重重，猶如多疑的情夫，對情婦的忠誠時而寄予不切實際的希望，時而又疑神疑鬼，心神不寧。但是，那些致命的疾病，例如剛才使我外祖母臉部痙攣的疾病，一般都要在病人身上停留很久，慢慢地把病人引向死亡。它們像「隨和」的鄰居和房客，很快就會向病人作自我介紹。一個人知道自己有病是可怕的，倒不是因為病會帶來痛苦，而是因為它會給生活帶來形形色色、千奇百怪的限制。我們不是在死的時候，而是在幾個月前，甚至在幾年前，在可憎的死神進駐我們的身體之時起，就感覺到我們要死了。

[發偽誓]

每當他激動起來，同時也希望別人為一件虛構的事實所感動時，他總是說「我向你發誓」。與其說這是為了叫人相信他說的是實話，不如說，那是為了撒謊騙人而製造的歇斯底里官能享受。


[僅存的兩種人]

自從貢布雷人種，也就是如我外祖母和我母親這樣絕對完美無缺的人，從中產生的人種似乎瀕於完全滅絕以來，我只能在未開化的、無動於衷、忠心耿耿的正直人——他們一開口講話，那聲音便很快表明他們根本不關心你的生活——和另一種人之間進行選擇。這後一種人，只要他們在你身邊，他們就理解你，愛你，感動得流淚，可是過了幾個小時又會翻臉不認人，跟你開上一個殘酷無情的玩笑。此後，他們還會回到你到身邊，仍是那樣善於察言觀色、熱情可愛，立刻就能與你融為一體。相比之下，我可能還是更喜歡這後一種人，哪怕不喜歡他們的道德觀，至少喜歡與他們相處。

（摘自：《追憶似水年華》[法語：À la recherche du temps perdu，英语：In Search of Lost Time: The Prisoner and the Fugitive]，[法国]馬塞爾·普魯斯特 [Marcel Proust ，1871年—1922年] 的作品，出版時間：1913–1927，共7卷）

Comment by moooi on October 22, 2024 at 5:51pm

[先人的痕跡]

說真的，就像那些在生長過程中分蘗成兩枝的植物一樣，在當年的我那個敏感的孩子旁邊，現在並排出現了一個另一種類型的男子，他有健全的理智，對別人病態的多愁善感持嚴厲的態度，就像當年父母對我那樣。也許，正因為每人都必須讓先人的生命在自己身上延續下去，所以先前在我身上並不存在的那個沉著冷靜、冷嘲熱諷的男子，跟那個敏感的孩子合為一體了，而輪到我像我父母曾經對我的那樣對待別人，也就很自然了。……這些話非常自然地從我嘴里說出來，或許是我憑模仿和聯想從記憶中找到了它們，或許是由於生殖能力美妙而神秘的魅力不知不覺地在我身上，就如同在植物的葉片上一樣，留下了我的先人所有過的同樣的語調、手勢、姿態的痕跡。再說，難道我母親（無意識的潛流從我身上每個細小的地方流過，使我變得跟父母愈來愈像了，就連手指最細微的動作也是如此）不曾因為我跟父親敲門那麼相像，而在我進門時把我當做父親嗎。

[病態]

反常行為就像愛情一樣，其中病態的缺陷已將一切覆蓋，已將一切感染。愛情甚至和最瘋狂的反常行為也有相同之處。德·夏呂斯先生堅持要別人把他的手腳用牢固可靠的鏈條捆起來，要求戴上鐐銬，據絮比安對我說，男爵還要一些殘酷的刑具……這一切歸根到底，是德·夏呂斯先生身上有著陽剛的全部夢想……總之，他被人用鏈子系住和挨打的欲望，以丑陋的形式表露出一種詩意的夢想，這種夢想同其他人去威尼斯或供養舞蹈女演員的欲望一樣富有詩意。

[殘酷好奇]

弗朗索瓦絲對他的死亡比對阿爾貝蒂娜的死更為同情。她立刻扮演起她那哭喪婦的角色，用哀號和悲痛欲絕的挽歌來悼念死者。她顯示自己的悲傷，只有當我不由自主地露出悲傷的神色時，她才轉過頭去不哭，想裝出沒有看到我悲傷的樣子。因為正如許多神經過敏的人那樣，別人的神經過敏也許同她過於相像，就會使她惱火。……她想到德·馬桑特夫人時說，「她知道自己大孩子死了，大概哭了！要是她能再見到他就好了，不過也許最好還是見不到，因為他的鼻子已經斷成兩截，他已面目全非。」弗朗索瓦絲的眼睛充滿了淚水，但透過淚水可以看出這個農婦的殘酷好奇心。也許弗朗索瓦絲是真心實意同情德·馬桑特夫人大痛苦，但她感到遺憾的是不知道這種痛苦以何種形式出現，也不能看到這種痛苦並為之傷心。由於她很想哭泣，很想讓我看到她哭，她就練習著說：「真叫我感動！」這我身上，她也渴望地觀察著悲傷的痕跡，這種渴望使我這談論羅貝時裝出幾分冷漠。更確切地說也許是出於模仿心，同時也因為她曾聽人說過這話——在政府機關和文藝社團中都有一些口頭禪——她不斷地說，並且多少帶有一個窮人的滿足：「他所有的財產沒能使他不像別人一樣死去，這些財產對他再也沒有用了。」……在哭泣中得到樂趣的弗朗索瓦絲還補充道，「要是報上談到侯爵的死，可得注意告訴我一聲。」

（摘自：《追憶似水年華》[法語：À la recherche du temps perdu，英语：In Search of Lost Time: The Prisoner and the Fugitive]，[法国]馬塞爾·普魯斯特 [Marcel Proust ，1871年—1922年] 的作品，出版時間：1913–1927，共7卷）

Comment by moooi on August 29, 2024 at 7:38am

趙毅衡·意義理論，符號現象學，哲學符號學

人生活在意義世界中。自在的物世界是不以人的意志為轉移的客觀存在，意義世界卻是人類的意識與事物交會而開拓出來的，反過來，意義也造就了意識，意識是人類存在的根本原因和根本方式。這點極為重要，因為意識是人之所以為人的基本立足點，是人區別與動物，或與人工智能體的根本點。

動物是可能的意識載體，對他們的意識之研究至今太零碎，近年各種認知實驗報告讓有關討論更為具體而緊迫。如果動物在某種程度上分享人的某些意義能力，那就可以證明人的這些意義能力是先天的，而不是經驗學習所得，因此對動物心智研究的進展，不得不十分重視。

人工智能是正在產生的另一種可能的「意識」，對此課題的前景我們只能樂觀但謹慎地等待。為了不讓討論漫無邊際，在討論人的意識與世界的關係（例如討論「意義共相」，討論「符號升級」與「元符號」）時，或許會用筆者對人工智能的有限理解做對比。但是這個領域進展太快，任何預言都太冒險。

現代之前，人的夢魘天敵是動物怪獸，現代化以後，人的噩夢是機器控制人類，為什麼？他們身體能力上可能遠超過人類（所以有蝙蝠俠、汽車變形金剛），在意義能力上卻只能做人的奴隸，一旦它們獲得人類的意義能力，世界就換了主人。幸好，至今為止，動物把所有時間用來覓食生殖，機器總得等待人來按按鈕。

（趙毅衡·意義理論，符號現象學，哲學符號學；本文刊載於《符號與傳媒》第十五輯（2017年第2期），第1-9頁。）

Comment by moooi on August 26, 2024 at 9:18pm

這就是為什麼討論意識的構成是如此重要，因為它是人類脫離動物界的原因，也關係到人類的未來的諸種可能。在符號中展開的意義活動，不是一種自然活動，符號學的思考並不是為了解釋自然，而是為了解釋意識如何籍意義而存在於世。

那麼用什麼來討論意義的哲學呢？這樣一門學科應當叫什麼呢？它的目標是清晰的，名稱卻讓人煞費躊躇。一名之立，卻極為重要，它畫出了與前賢思想的承繼關係，也明確了這門學科在當代思想中的具體位置，不僅僅是一個可此可彼的說法或自我標榜，以下試討論三種稱呼的利弊。

意義理論

現代思想界有一系列學科，以意義為核心課題：分析哲學、心理學、認識論、認知學等。符號學則是其中最集中地處理意義產生、傳送、解釋、反饋各環節的學說。不過，「意義理論」（The Theory of Meaning）這個術語，一直是分析哲學的專門領域。風靡英美一個多世紀至今不衰的分析哲學，集中處理的是語言與邏輯，分析哲學中的「意義理論」實際上就是研究語言表述諸問題。

所有的分析哲學家都在討論「意義」，有的哲學史家把他們細分為「語義學派」，包括弗雷格、羅素、蒙塔古，以及「可能世界」諸論者；「基礎學派」，包括戴維森、喬姆斯基、格賴斯、路易斯等；以及介於兩派中間的蒯因、克裡普克、維特根斯坦等。[1] 但是語言分析哲學家討論的，大都是命題語句（proposition）的意義，這種「意義」，只是符號學討論的許多種「意義」中的一種。

本文討論的是廣義的符號的意義，使用「意義理論」就容易產生誤會。所以筆者不用此專門術語，而是一般地討論關於意義的各種理論。語言分析哲學的「意義理論」當然極其重要，語言是人類的符號體系中最重要、最完善、最復雜的一個，在很多符號學家（例如索緒爾）看來，語言是人類其他符號體系的基礎。洛特曼稱之為「初始（primary）模塑體系」，其他符號體系是從中派生的。但是當皮爾斯的理據性理論成為符號學的基礎，而且當「符用理據性」越來越佔據我們的注意力後，當代符號學離語言分析模式漸行漸遠。

實際上分析哲學討論的「意義理論」，之所以只盛行於英美，在歐陸應者寥寥，很大原因是英文的meaning一詞，在法語和德語中很難找到對應詞。這個詞在西語中的歧出多義，給意義理論的發展平添很大的困難[2]。在英文中，meaning有「目的」的意圖含義，significance則有「重要性」的評價含義，而sense這個詞則有「感覺」的本能含義；法語中沒有與英文meaning相當的詞，但法語sens與signification的界限更為模糊。德文中的近義詞歧義也相當嚴重，弗雷格（Gottlob Frege）的核心術語Bedeutung應當與英文什麼詞相當，引發了一個多世紀的爭論。因為這是分析哲學的最重要概念，1970年，英國著名學術出版社，牛津的Blackwell，為如何翻譯此詞，召集英語世界的德國哲學研究者召開了一次專門的學術會議，爭論激烈卻議而未決。為避免理論及翻譯中各說各話，最後竟然采取投票方式，決定在英文中妥協地共同譯為meaning。[3]

所有這些西語詞與現代漢語詞「意義」，不完全同義[4]，應當說，現代漢語「意義」的岐解還少一些。最大眾化的《互動百科》定義「意義」為：「意義是人對自然或社會事務的認識，是人給對象事物賦予的含義，是人類以符號形式傳遞和交流的精神內容」。[5]此定義用詞不嚴謹，不夠學術，但是在意義的產生（「人給對象事物賦予的含義」）、意義與符號的相互依存（人類以符號形式傳遞和交流的精神內容）、以及意義的本質（「精神內容」），這三個關鍵點上，倒是說得出乎意料地接近到位。海德格爾指出：「意義就其本質而言是相交共生的，是主客體的契合」[6]。筆者認為可以把意義定義為「意識與事物的關聯方式」。

符號現象學

符號學集中研究意義的產生和解釋的，現象學關注意識是如何產生並「立義」的。這二者研究的實際上是同一個意義過程，只不過符號學更專注於意義，而現象學更專注於意識。由於專注點的不同，使符號學向形式論和方法論傾斜，而現象學以本體論和形而上學為主要的理論方向。但是它們的論域重疊如此之多，可以說，無法找到不討論意識諸問題的符號學，也找不到不討論意義諸問題的現象學（包括受現象學影響的闡釋學與存在主義）。

符號現象學這個思路，是皮爾斯奠定的，稱之為「現象學」也是皮爾斯的用語。皮爾斯有時自稱「顯象學」（paneroscopy），據他說目的是避開現象學這個「黑格爾用語」。但是在皮爾斯的許多手稿中，依然用「現象學」（phenomenology）一詞。皮爾斯的現象學，是符號學的哲學支撐，他從二十多歲哲學生涯開始時，就在符號學范圍內思考現象學問題。皮爾斯明確聲明：「就我所提出的現象學這門科學而言，它所研究的是現象的形式因素。」因此，皮爾斯的現象學是關於意義形式的理論。

Comment by moooi on August 20, 2024 at 11:30am

（上續）皮爾斯不知道的是，與他基本同時代的胡塞爾發展了一個體系更完備的現象學，而他到晚年才聽說胡塞爾其人，在筆記中僅僅提到胡塞爾的名字。施皮格伯格說皮爾斯「很熟悉胡塞爾的邏輯學」（1998，p. 52），他沒有提出文獻根據。

在皮爾斯晚年的筆記中，可以查到兩次提到胡塞爾的名字（Peirce，1931-1958，vol. 4，p. 7；vol. 8，p. 189），對胡塞爾的學說卻沒有任何引用。[7] 皮爾斯的現象學，是他的符號學體系的思辨基礎，主要集中在所謂「三性」問題上，即現象是如何通過感知為意識所理解的。這的確是個典型的現象學問題，即如何處理事物的感性顯現問題。只是皮爾斯的現象學與胡塞爾的現象學沒有互相借鑑之處，兩人的重點完全不同，可以說在現象學主流中，皮爾斯的現象學體系相當特殊。

今日我們關於意義理論的哲學討論，卻無法孤立地處理二位開拓者的理論。筆者沿著皮爾斯思想的方向展開對意義形式的思考，也沿著胡塞爾的方向考量意向性與直觀如何形成意識的本質。 

實際上二十世紀許多學者看到了符號學與現象學的緊密關係，從而致力於建立「符號現象學」這樣一門學科。開其先河的是第二次世界大戰後梅洛-龐蒂的「生存符號學」；海德格爾的存在主義在現象學傳統中獨開一系，他比胡塞爾更強調討論意義問題；德裡達的著作《聲音與現象：胡塞爾現象學中的符號問題》對胡塞爾的符號理論提出了質疑。

近年朝建立符號現象學努力的學者，有美國的拉尼根（Richard L Lanigan）、瑞典的索內松（Goran Sonesson）等，意大利的西尼（Carlo Sini）強調意義是「現象符號學」的根本問題，他稱意義為「形式的內容」（the content of the form）[8]。但是至今學界並沒有形成一個清晰的符號現象學學派，沒有這樣一個論辯體系，甚至未能清理出一個大家同意的基本論域。

筆者認為，符號現象學應當如皮爾斯所考慮的那樣，是符號學的奠基理論。今天我們關心這個問題，是從符號學（不是現象學）運動的已有成果出發，回顧並豐富皮爾斯的符號現象學。在個別問題上，皮爾斯的現象學，似乎與胡塞爾現象學有所分歧，實際上只是論域不同。符號現象學不應當有任何重寫現象學的企圖，也沒有任何「反駁」胡塞爾的想法，只是設法更多地沿著皮爾斯的方向，開拓一個獨立的領域。

從胡塞爾開始，不少討論符號的現象學者，強調區分事物與符號，因為他們把符號看作得到意義後，傳送此意義所用的工具。胡塞爾認為符號是本質直觀之後需要表達出來時才出現的，並非初始的，並不是意識獲得的感知必然攜帶的。他認為「直觀行為」與「符號行為」二者不同，取決於「對象究竟是單純符號地，還是直觀地，還是以混合的方式被表象」。（Sini，2009，p. 52）也就是說對象可以不借助符號被「表象」，這點恐怕是很值得質疑的。[9]

反過來，他又提出「每個符號都是某種東西的符號，然而，並不是每個符號都具有一個含義，一個借助於符號而表達出來的意義」（胡塞爾，1998，p. 31）。根據「是否具有含義」，胡塞爾將「符號」分為兩類：指號和表達。前者沒有含義，「在指號意義上的符號不表達任何東西，如果它表達了什麼，那麼它便在完成指示作用的同時還完成了意指作用。」（胡塞爾，1998，p. 31）後者則是「作為有含義的符號」（胡塞爾，1998，p. 39）的「表達」。對胡塞爾這種區分有意義符號與無意義符號的論說，德裡達的評語是點中要害的：「從本質上講，不可能有無意義的符號，也不可能有無所指的能指」（1999，p. 20）。

的確，沒有不承載意義的符號，也沒有無須符號承載的意義，把符號局限於再現，使符號的外延范圍嚴重縮小，這是皮爾斯的符號現象學與胡塞爾現象學的最大分歧。而且，在某些具體例子中，會無法自圓其說。胡塞爾討論過「蠟像」例子，他說乍一看，蠟像館中蠟像（符號）與真人（事物）難以區別，他說：「一旦我們認識到這是一個錯覺，情況就會相反」 （1998，p. 491）。從符號學角度，在初始獲義階段，究竟「被解釋成攜帶意義的感知」來自一個真人，或是來自一堆臘，其實無法分辨，在這個階段，作為符號表現意義時，也無需分辨。只有如皮爾斯說要求的那樣「累加符號行為」，做進一步探究（例如觸摸真人與蠟像，或觀察到神態僵硬），我們才會進入到深入一步的意義。

但是，如果如胡塞爾之說，真人不是符號，只有蠟像（再現）才是符號，那就與艾柯的「符號撒謊論」命意正好相反。艾柯說：「撒謊理論的定義應當作為一般符號學的一個相當完備的程序」，他的理由是，「不能撒謊就不能說出真知」（1976，pp. 58-59）。因此，艾柯也承認真假在符號表意的起始階段是無法分清的，否則一切「偽裝」都無從談起，符號起作用，恰恰是因為它「可以為真」。因此，事物與媒介再現有什麼區別，必須等意義活動累積對照才能辨明。哲學符號學關心意義的生成，而在以形式直觀獲取意義時，事物與符號無區別（因為在形式直觀時，二者尚無從區別），在這個意義的出發點上，符號學與現象學的確很不相同。（下續）

Comment by moooi on August 19, 2024 at 2:56pm

哲學符號學

或許「哲學符號學」這樣一個名稱，比「符號現象學」更為切貼一些，也不容易引起誤會。這裡有幾個原因。

第一個原因上面已經再三說了，是為了避免與主流現象學產生過多的爭論。哲學符號學並沒有把自身置於現象學的對立面，很多觀點和術語與現象學類似，在許多地方也依靠某些現象學者的觀點。但是既然符號學的現象學與主流現象學不同，而且不同之點一清二楚，就應當在討論一開始時就說明：符號現象學的目標，不是把胡塞爾現象學擴展到一個新的領域。

第二個原因可能更重要，就是符號現象學的目的是為符號學本身正本清源。西方學者給符號學下的定義「符號學是對符號的研究」，在中文中是同詞反復，在西語中也只是用一個希臘詞源詞，解釋一個拉丁詞源詞。無怪乎符號學一直被當作一種方法論，它的綽號「文科的數學」就是因為它強大的可操作性，但是這個綽號造成很多誤會，尤其是把符號學只當做一種工具。

Dance Of The Stag by Breathe Bhutan, This dance represents the conversion of a hunter named Gonpo Dorji to Buddhism by the great saint Jetsun Milarepa (1040-1123).

哲學符號學解釋意識與世界的聯系，是如何產生的，而且如何取得三種效果：意義活動如何構成意識，意義活動如何在個人意識中如何積累成經驗，意義活動如何在社群意識中沉積為文化。所有的符號都是用來承載與解釋意義的，沒有任何意義可以不用符號來承載與解釋，一句話：符號學就是意義學。 

人類文化本是一個社會符號意義的總集合，因此不奇怪，符號學成為研究人類文化的總方法論。艾柯說過：「（應用符號學於某學科）一切可以從符號學角度來探索，只是成功程度不一」。（1976，p. 27）他很有自知之明。有些學者認為符號學能應用於幾乎所有的文化問題，證明符號學「思想深度不夠」。其實，現象學也被應用於文科的各種學科，應用於文學和藝術經常很有說服力，應用於各種文化與傳播活動效果有時差強人意。這個局面可能與符號學正相反，或許是因為現象學並不聚焦於形式規律，而任何文化意義活動的形式變化多端。 

我們要解決的問題是：符號學難道真的只是一種方法論嗎？符號學能不能處理「形而上」的哲學問題？筆者個人認為符號學的根基奠定在一系列哲學思考上。在《符號學：原理與推演》一書中，筆者有意加入了一些哲學問題的討論，例如文化標出性，例如主體與自我，例如文化演進的動力與制動等。符號學作為意義形式的哲學，必須回答某些重要的（當然遠不是所有的）哲學根本問題。

作為一個中國學者，或許我們可以對哲學符號學發表一些獨特的見解。先秦時中國就萌發了極其豐富的哲學符號學思想，從《易》，到先秦名墨之學，到漢代五行術數；從別名「佛心宗」的禪宗，到陸王「心學」。這條宏大深邃的思想脈絡，緊扣著意識面對世界生發意義這根本問題。

如果至今哲學符號學論著不多，只是因為符號學運動在這方面的努力（本書中有大量引用介紹）不如符號學的方法論給人印象深刻。幸好，符號學與哲學的歷史並不在我們這裡終止。我們沒有做到的，不等於後來者做不到。

在意義世界中，意識面對的現象，可以粗略地分成三種：

第一種經常被稱為「事物」，它們不只是物體，而且包括事件，即變化的事物；

第二種是再現的，媒介化的符號文本；

第三種是別的意識，即其他人（或其他生物或人工智能）的意識，包括對象化的自我意識。

 

這三種「現象」形成了世界上各種意義對象范疇，但是各種學派對如何處理它們的意義，立場很不一樣。一般的現象學的討論，只把上面說的第二種（再現）視為符號。一般的符號學的討論，只承認物質媒介化的符號，對無物質形體的心像頗為猶疑。至於第三種中的「動物或機器」的意識，將使我們討論人類意識的關鍵對比物。 

應當再次強調說明，哲學符號學把上述三種現象（事物、再現、他人意識）都看成符號，因為它們都符合「被認為攜帶意義的感知」這條符號基本定義。（趙毅衡，2015，p. 1）在筆者的詳細討論中，可以看到上述這三種「對象」，邊界並不清晰：在形式直觀中，物與符號無法區分；在經驗與社群經驗的分析中，文本與他人意識很難區分；在意義世界的復雜構成中，事物、文本、經驗、社群綜合才構成主體意識存在的條件。因此，哲學符號學既是意義形式的方法論，也是意義發生的本體論。

說一句非常粗略的總結：現象學的關注中心是意識；符號學的關注中心是意義；而哲學符號學，關注意識與意義的關系，換句話說，即意識中的意義，及意義中的意識。在討論這個關鍵問題時，「哲學符號學」可視為與「符號現象學」基本同義。

不過，無論討論任何問題，意義與意識，是我們須臾不離的兩個核心概念。可以說，哲學符號學，是以符號如何構成「意義世界」為主要論域的符號現象學。筆者堅持稱這種探討為「哲學符號學」（Philosophical Semiotics）而不稱為「符號哲學」（Semiotic Philosophy），是因為這種探討不可能討論所有的哲學問題，而只是關於意義和意識關係問題的探索。至少在筆者目前有限的視野來看，符號學遠不是傳奇大盜手中能開千把鎖的「萬能鑰匙」，要想解開每個有關意義的課題之謎，都要求研究者殫精竭慮的努力，而且風險很大，極需謹慎。

（趙毅·意義理論，符號現象學，哲學符號學；本文刊載於《符號與傳媒》第十五輯（2017年第2期），第1-9頁。）（下續）

Comment by moooi on June 24, 2024 at 4:58am

陳劍暉·散文要有邊界，也要有彈性(上)

《光明日報》2014年3月17日發表了古耜先生的《散文的邊界之爭與觀念之辯》一文，對散文的邊界之爭作了梳理並談了自己的看法。這是一個很有意思且值得進一步探討的問題。因長期以來散文理論的薄弱，以及當前散文創作出現的一些亂象，在一定程度上與散文邊界的模糊不清有關。因此，無論從散文理論的發展，還是從當前的散文創作態勢著眼，都有必要對散文的邊界進行深入辨析。

散文文體的尷尬

散文在中國不同的時代都有屬於自己的輝煌，但散文作為一種文體卻長期處於尷尬的境地。原因主要有幾點：散文的「雜文學」傳統，在古代除了詩和駢文之外，一切文章都可視為散文；散文文體的不拘一格，「大可以隨便」；散文沒有明顯的文體特征，也沒有現成的西方理論資源可資借鑑，這使得散文的研究比小說、詩歌難度要大得多；散文的門檻低，大多文學研究者對其缺乏應有的敬畏之心，失去了進一步深究的興趣。正是上述原因，導致了散文邊界的混亂無序，各行其是。

面對散文文體的尷尬局面，有人認為散文具有兼容並包的文體優勢，這有利於散文的多元化發展；有人則認為應釐定散文的邊界，否則散文將無法在藝術上與小說、詩歌一爭高低。一直以來，筆者是第二種觀點的倡導者和支持者。

自20世紀90年代以來，散文迎來了一個繁榮期，也可以說散文面臨著一個「破體」的時代。散文的「破體」可謂令人歡喜令人憂：相對於小說、詩歌的獨立性和完整性，散文大面積吸納了其他文體的元素，同時打破了傳統散文短小精悍、形散神不散的創作模式，從而使散文變得更為自由開放；另外，由於融入了大量非文學的雜質，文體過於寬泛且沒有底線，於是散文不可避免地被異化，出現了如下一些病象：

大量所謂原生態的、未經審美化和藝術創造的實用性文字充斥各種報刊。如《美文》雜誌就發表了不少諸如《「四通」廣告語》《在歡迎美國客人會議上的致辭》《老同學聚會上的開場白》之類的文字。這類包括論文、廣告、醫案、訴狀、答辯、啟事、批文，甚至便條等實用性文字堂而皇之地進入散文刊物，並打上了「美文」的標簽。這固然可以拓寬散文的路子，讓散文回到日常生活；但矯枉過正的結果必然是殺死散文，使散文的美質蕩然無存。

以「大」為美，無節制地拉長篇幅。中國傳統散文以「小」為美，篇幅一般在一千至二千字之間，這在表達思想時雖然受到一些限制，但它是散文區別於其他文體的一個鮮明特征。而現在的不少散文作者無視文體底線，在散文「愛怎麼寫就怎麼寫」理論的鼓勵下，提起筆來動輒幾萬字、十幾萬字甚至好幾十萬字。如祝勇的《舊宮殿》，張銳鋒的《皺紋》《祖先的深度》等作品就是如此。這種「厭短逐長」的創作風氣，雖然受到一些批評，但依然有蔓延之勢。

以小說的筆法來寫散文。散文的跨文體寫作是一種趨勢，本無可厚非，但當下的一些寫作者卻有點走火入魔。比如有些散文家在散文中像玩魔方般大秀小說的敘述、虛構和表現技巧，搞不清他到底在寫散文，還是在寫小說。這種無視散文邊界和法則的創作貌似才氣橫溢，實則是對散文的真誠和真實性原則的嚴重傷害，其藝術感染力和生命力也將大打折扣。

語言的拉雜拖沓，材料的任意堆砌，題目的荒誕不經等，都是提倡「無邊散文」導致的後果。因此，我堅定認為散文應有自己的文體底線。散文不是一個筐，什麼東西都能往裡裝。如果將垃圾和爛菜葉都裝進散文筐裡，那散文離腐朽也就不遠了。

散文的邊界是相對的

散文是一個兼容並包、諸體俱在的大家族。但我認同散文是一種邊界模糊、寬泛駁雜的文體存在這一事實，並不是要散文回到「文史哲」不分家的「雜文學」時代，也不似古耜先生那樣要取消散文作為一種獨立純粹文體的存在。

散文應有屬於自己的邊界。只不過相比起小說和詩歌來，它的邊界較為模糊寬泛，因此說散文的邊界是一種相對的邊界。比如，散文的取材基本上來自真實，小說則沒有這樣的要求。再如虛構，散文是在真實基礎上的「有限的虛構」，小說則可以天馬行空。此外，散文在表達思想，在敘事用筆等方面與小說也有很大的不同。它雖「定體則無」，但「大體須有」。（2014-06-16 來源: 光明日報；作者: 華南師范大學教授陳劍暉)（下續）

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