Comment

Comment by 家 在這裡 1 hour ago

葛躍·德勒茲的情動理論與生成文學

（葛躍·德勒茲的情動理論與生成文學，原見：文藝理論研究 2021年第4期，109-116頁，作者：葛躍；作者簡介: 葛躍，文學博士，副教授，主要從事西方文論與當代文化批評研究。通訊地址: 安徽省亳州市亳州學院中文與傳媒系，236800。電子郵箱: 948011804@qq．com。本文是安徽省哲學社會科學規劃項目「重繪馬克思主義對資本主義的批判路線」［項目編號: AHSKY2016D128］的階段性成果。）[參考文獻請參閱原文]

摘 要: 在情動理論成為諸多學科分析熱點的背景下，情動理論仍有頗多爭議之處。檢視斯賓諾莎和德勒茲情動理論可以發現，斯賓諾莎的情動體現的是身體和心靈的被動反應; 而德勒茲把情動概念去背景化，用以構建瓦解權力規訓、恢復生命潛能的通路。德勒茲認為符號是權力流轉的主要途徑，基於情動這個觀測點，他在文學場域中捕捉到眾多能夠有效瓦解權力的方式，創造性地提出了生成文學理論，把文學創作帶入政治斗爭場。

關鍵詞: 德勒茲; 情動; 權力;

生成文學

德勒茲在萬塞訥的斯賓諾莎課程上明確指出，一些譯者把斯賓諾莎以拉丁文寫成的《倫理學》中的affectio 與 affectus 作同樣的譯法，均譯為affection，德勒茲認為這麼做「是災難性的」。斯賓諾莎「使用了兩個不同的詞，原則上他總是基於一定的理據，［……］因此，我用『情動』對應斯賓諾莎的affectus，用『情狀』(affection) 對應 affectio」 ( 德勒茲，《德勒茲》3) 。德勒茲這里特地提出情動的翻譯問題，目的在於把它作為一個獨特的術語呈現出來，從而繪制出一個情動的話語矩陣。

這里不糾纏於德勒茲是不是正確理解了斯賓諾莎，更多關注情動理論給人們帶來了一個理解世界的切入點，為文學闡釋提供了新的參照系。

一、斯賓諾莎的情動理論

不同於笛卡爾，斯賓諾莎認為世界只有一個實體，而實體具有兩個屬性: 廣延和思想。這兩個屬性「都是表現在無限數目的樣態之中，廣延屬性表現於無限數目的具有特殊形態的個別物體里，思想屬性表現於無限數目的特殊觀念和意志情感活動中」(洪漢鼎 194)。當西蒙·德·福里就自己理解的斯賓諾莎理論向他請教:「一當我們把思想同所有的觀念分離開來，我們也就消滅了思想本身。」( 斯賓諾莎，《斯賓諾莎書信集》36) 斯賓諾莎是這樣回答的:「關鍵的問題我想我已經充分明白而且清楚地證明過: 理智雖然是無限的，然而是屬於被自然產生的自然，而不屬於產生自然的自然。」(41) 斯賓諾莎委婉批評了福里沒有理解自己的思想: 首先，觀念是思想的樣式，觀念即思想，二者不可分離;其次，觀念是思想的活動方式，或者說，思想的智性活動樣式體現為觀念，然而其逆命題卻不一定成立，思想的樣式不只有智性活動，還有其他樣式。情動和觀念都屬於思想樣式，德勒茲指出「情動預設了觀念，［……］觀念和情動是兩種具有不同本性的思想樣式，不可彼此還原，而僅僅是處於一種如此這般的關係之中———情動預設了觀念，無論這個觀念是如何模糊」(《德勒茲》5) 。

洪漢鼎認為，斯賓諾莎的情動理論可以追溯到古希臘羅馬時代，據他推測，雖然斯賓諾莎的情動理論基於對笛卡爾相關理論的批判，但更受霍布斯的影響，因為斯賓諾莎使用了霍布斯「努力」這一術語，「努力」指的是「一切自然事物所具有一種保持自我存在的天然傾向或趨勢」(洪漢鼎630) 。「這種努力，當其單獨與心靈相關聯時，便叫作意志。當其與心靈及身體同時關聯時，便稱為衝動。［……］欲望可以界說為我們意識著的衝動。」(斯賓諾莎，《倫理學》107) 具體到人，則人保持其存在的努力，如果停留在思想屬性的樣式，可以稱之為意志;而如果不僅表現為思想屬性的樣態，也同時表現為廣延屬性的樣態，則稱之為衝動;如果這種衝動是在意識之內的主動行為，則稱之為欲望。這里需要注意的是，欲望的對象不是「因為我們以為它是好的」而被追求和尋求，「我們判定某種東西是好的，因為我們追求它、願望它、尋求它、欲求它」(107) 。欲望體現的是生命的內在衝動，而非因為被外物吸引才去行動的被動行為。

Comment by 家 在這裡 yesterday

（續上）「正是通過欲望，斯賓諾莎找到了感覺的起源和基礎。」(107) ①僅僅從上面的文字把

握斯賓諾莎的情動理論，很容易滑入心理學領域。塞格沃斯和格雷格認為，斯賓諾莎情動理論的一個關鍵詞是身體，「首先，身體的能力永遠不會被單一的身體所界定［……］其次，『認知身體』的『未完成性』與當今的相關性要遠遠大於330 年前斯賓諾莎寫完他的《倫理學》之後的那個歷史時期」(塞格沃斯、格雷格 21)。

情動和身體由此成了互為支撐的存在，情動理論的提出「是一種極具特殊性的努力，旨在配置一個身體和它的情動/被情動、它正在進行的對世界的情動構成，以及世界和身體的此性」(21)。在斯賓諾莎的視野里，情動是一種力，身體是這種力的暫時性顯現和特定時刻的形式。身體即情動，情動在身體的互動與變換中流動。

不可否認的是，情動在斯賓諾莎的哲學概念中的位置是被邊緣化的。斯賓諾莎依然沿著笛卡爾的哲學決心尋找知識確定性的方法，所以，他試圖通過模仿幾何學的論證方法構建哲學體例，從界說和公理入手，推導出各種定理和命題。他把感覺參與其中形成的知識稱為意見和想象，認為不能給人真正的知識。「只有當觀念來自理智的

內部時，觀念才是清晰而明確的，思想才能必然地理解它們之間的相異、相同和相反關係。［……］即推理知識和直覺知識，才是真正的知識。」(王雨辰、劉斌、吳亞平 203) 情感是被動的，如果人被情感左右，那麼人也會被外在的力量左右。他堅持認為，只有理性才能認識神的必然本質，從而把握人和神的必然關係。認識得越充分，生命就越自由和圓滿，快樂就越多，越接近至善。雖然斯賓諾莎在《倫理學》和其他著作中頗費筆墨談論情動，但給予它的地位並不高。

稍稍回溯一下可知，比斯賓諾莎稍早的笛卡爾同樣認為人的感覺是不可靠的，比如夢境猜測( dream conjecture ) 和 惡 魔 猜 測 ( evil demon conjecture) 。霍布斯認為感覺是外在物質和精神活動的中介，並沒有給感覺重要的位置。斯賓諾莎在笛卡爾和霍布斯的影響下，把感覺邊緣化是可以理解的。德勒茲把斯賓諾莎的情動一詞拈出來著力

闡釋，此刻的情動已經不再是斯賓諾莎的情動，而是去背景化的情動概念，或者可稱之為德勒茲的情動。

二、德勒茲的情動理論

無論從當時的哲學傳統，還是尋找確定知識的哲學衝動來看，斯賓諾莎沒有重視情動理論順理成章。德勒茲是在新的社會與知識背景下關注到情動理論的。無論是上帝之死後對人的重新定位，還是二戰後對理性人信心的喪失，都位於「世界歷史的轉折處，這轉折不僅關係到對世界的看法，還同樣關係到人類存在本身的方式方法」(洛維特 28) 。德勒茲試圖重振哲學，但不是傳統哲學，而是「一門形成、發明和創造概念的藝術」(德勒茲、迦塔利，《什麼是哲學》201) 。德勒茲所指的哲學不再關乎真理，指向的是事件，即概念所關聯的「時間、場合、感受、景物、人物、條件以及未知條件」。概念需要概念性人物，「不是指一個外在的人物，［……］而是指一種內在於思維的存在，一個使得思維本身成為可能的條件，一個活的范疇」(202) 。換句話說，德勒茲哲學所創造的概念指向的是存在的事件: 具體時間、地點和諸條件下的存在狀況，即此在。但這個此在的焦點不是抽象的形而上的人，而是人於特定時刻進入具體關係網格中的狀況。如果他不能擺脫個體或集體的人、經驗或超驗的人這種二分法，以及隨之而來選擇非此即彼的立場，那麼德勒茲就依然走不出非左即右或者搖擺不定的傳統哲學之路。他需要新的起點以及與之關聯的新的支撐。對於人之存在而言，他放棄了討論人的超驗性，集中關注人的經驗性存在。但這里的經驗不是唯理論傳統中作為理性幼稚期的經驗，而是生命自身的體驗，是一種在特定情境中，雜多性的生命體驗並存的生命感。所以，德勒茲注意到了被斯賓諾莎邊緣化的情動概念。(下續)

Comment by 家 在這裡 on August 23, 2025 at 10:21am

（續上）對於德勒茲而言，六八事件的解釋困難對他刺激很大。1968年5月，在沒有任何明顯的政治或經濟危機的前提下，法國毫無徵兆地突然爆發了一場聲勢浩大的社會運動，達到了革命的臨界點。

即使到了今天，整個事件也並沒有因為時間的流淌而消逝，反而一再地被提及和詮釋。保守派視之為一次社會性動蕩和混亂，試圖從青年的教育、福利社會等各條進路解釋它，但無法取得統一且讓人信服的結論。激進派視之為一次革命活動，但這次革命活動沒有明確的綱領、組織領導和路線，或者說，這是一次眾聲喧譁的革命活動，是讓以往的革命理論集體失語的運動。

既沒有統一的革命主體，也沒有統一的革命對象和目的，人們各自反抗著自己認為應該對抗的東西。「為何68年五月的事件，是由學生發動與領導，而非工人，則是一個耐人尋味的問題。」(于治中 15) 于治中還處在尋找革命代言人的傳統革命理論邏輯中，而德勒茲卻懸置了這些革命理論的預設，從人的存在狀況開始思考，或者說，思考應該使用什麼概念繪制人的存在狀況。

對於人的存在之認識，德勒茲在斯賓諾莎的身心平行論基礎上重新論述二者之間的關聯性，「一方面是身體、物理實體、『事態』———德勒茲所謂的實際性(the actual) ; 而另一方面是一個非肉體的層面，包括這些事態所產生的非人格效應和潛能，即他所謂的虛擬性」。當肉體和非肉體層面的存在交織為一體，「它進入了一種生成，一種虛擬性的實際化。［……］處於純粹形式中的生命———『一種生命』———正是這個虛擬維度上的眾多情動與感知，此外，個體化便是對實際時間內該維度之眾要素的組織」(貝克曼 103—104)。

任何人都是肉體和非肉體維度的相互捕獲，而且人總是存在於具體的歷史時刻，不存在純粹的零狀態。德勒茲認為，人的存在狀況有兩種狀態:一種是世俗性的人或者社會人，社會中的各種權力線條貫穿交叉和纏繞著人們，在各種場域中賦予人特定的位置以及權力和責任;一種是塊莖式的人，這是和樹狀的層級結構相對立的存在方式，這樣的人沒有被固定的結構和秩序俘獲，他們和毗鄰者只有臨時性的地理性的差異關係，沒有主次從屬和主客關係。這種判定方式的依據不源自外部，而是內部，即自我欲望和自我感覺的自治。這樣的存在樣式就是游牧民。社會人和游牧民不是簡單的二元對立關係，社會人是人進入具體社會場域時刻的「登記」狀態，而游牧民則是內在欲望衝動下的自我法則狀態。在登記狀態下，你是父親、母親、職員、男人、美人等，以及與之對應的常識和固定權責。游牧民則自我立法，沒有完全被社會的各種秩序與規則捕獲，在一定程度上導致理解的困頓和表述的障礙。無論是社會人，還是游牧民，都是此在的存在狀態，德勒茲沒有由此倒推出人應該具有一個原初狀態，而是從此在入手，討論人的存在潛能。此時，情動可以發揮作用，「感受(affect) 不是從一種體驗狀態向另一種體驗狀態的過渡，而是人的一種非人類的漸變。

［……］是一種極度的毗鄰性，發生在兩個不相似的感覺的彼此相擁之時，［……］能夠明確表達這個東西的只能是感覺。這是一個不確定的和模糊的地帶」②( 《什麼是哲學》451—452) 。德勒茲情動理論所指的「不確定的和模糊的地帶」，暗示了人的流動性與生成的性質，人的存在處於流動和持續生成差異中，一部分被社會力量捕獲，通過回溯形成存在的軌跡，但這個軌跡就像「飛矢不動」一樣，是靜態和間接性的，而非生命的全部; 另一部分與前者不同卻與之共振，它持續生成著，竭力讓生命敞開，呈現出非固定主體和非統一主體的分裂性特征。

Comment by 家 在這裡 on August 17, 2025 at 10:38pm

德勒茲視野中的人的形象，已經不以認知主體的核心形象出現，而是在社會運行中作為要素被裝配的對象。在這個意義上，人的社會性存在不是孤立的，是事件性和被動的，被各種法則定義和限制，雖然號稱擁有自由選擇的權力，但作為社會人，「我們被給予一個自由選擇，附帶條件是你要做出正確的選擇」(齊澤克，《暴力》140)。情動

視角的確立，使「我們能夠通過一種前個人知覺的形式來思考感受，［……］在我思考或進行概念化之前，存在著一個先於任何決定的反應的要素」。許多外在的力量作用於身體，通過視覺、聽覺、光線、溫度等，人們意識到某種存在但「不是將一個事物對象化和量化，［……］德勒茲因此訴諸強度」，對於德勒茲而言，「它有助於解釋作為

身體的我們是如何去回應和欲求各種形式(例如法西斯主義) 的，即使這些是我們不感興趣的形式」(科勒布魯克 46—49) 。在人被社會這個強大的外在力量裝配的過程中，德勒茲認為符號充當了權力輸送的毛細血管，符號與意識形成了複雜連接，符號進入人的意識且進行非肉體轉化後，在具體社會場域法則的支持下形成社會實踐。所以，德勒茲從語用學入手探索瓦解權力的模式，這里用瓦解而非對抗一詞，是因為對抗本身就是在強權之外再樹立另一個強權，而瓦解則不包含再樹權力的意圖，瓦解的方式就是描繪除了人的理性圖像之外，還有一個強大的生命情動之力的存在。

三、情動和生成文學

情動的關鍵之處在於顯示生命的流動性，提出情動理論的意圖在於衝破社會場域規則對人的捕獲所形成的僵化、重覆的生命圖像，讓它搖晃、破裂、敞開，生成新的、流動的生命圖像。從情動視角審視文學，文學場域現存的所有法則都是突破的起點和對象，德勒茲則聚焦於兩點: 一是人的流動維度，即如何讓人的存在流動起來，生成全

新的生命圖像，形成游牧民形象;另一個是語言的表達維度，讓語言流動起來，形成了語用學理論。

德勒茲稱這樣的文學為生成文學，他一再強調生成就是生成弱勢，是因為生成突破了現有規則的捕獲，制造了解域和逃逸行為，卻沒有預設具體的目標，逃逸路線面向的是敞開的生死未卜之地。這里的弱勢是與既有規則的強勢之力相比較而言的較弱之力，是一種新的力量。由此可知，生成文學就是生成弱勢文學，就是打破文學規則形成全新面貌的文學現象。

「一種承受情動的力量，實際上就是一種強度或一種強度的閾限。［……］實際上正是想要以一種強度的方式來界定人的本質。」(《德勒茲》15) 情動雖然是非表象性的，但是它無法脫離一定的形式，即使伴行著表象或者概念形式。伴行，是因為情動就在表象或概念形式旁邊。從德勒茲舉的皮埃爾和保羅的例子可知，情動作為一種流

變伴行在皮埃爾和保羅的觀念邊上。「正是此種連續流變的旋律線將情動既界定為它與觀念之間的相互關聯，又同時界定為二者之間的本質差異。」(7) 德勒茲生成文學理論指向的就是情動的流動和流動過程中某個時刻的驚鴻一瞥。生成文學分析具體文本和現象，都是回溯性的，吊詭的是，生成文學中呈現出來的閱讀障礙和理解困難，恰恰彰顯了對既有文學規則的挑釁與突破，消解了回溯性分析與闡釋造成的對流動性的靜態描繪。

生成動物是德勒茲生成文學理論中最典型、最具有可觀性的部分。生成動物不是人變成動物，而是人和動物的毗鄰，人和動物的無限多重互動。德勒茲的生成動物在文學中的應用主要有兩類: 一類是被動物所吸引從而生成一條逃逸線; 另一類是人無限接近動物，或者已經在表達式中處於動物的位置。

德勒茲嘗試用「聯盟( alliance) 」「共生(symbiose) 」「纏捲(involution) 」進一步描述生成動物活動，他在圖騰崇拜中發現了更多的生成動物，以此指明生成動物並非刻意為之，而是一種歷史現象，甚至是一種日常現象。

德勒茲以《白鯨》為例，文中熟悉亞哈船長的人都認為他是為了復仇才瘋狂地追捕白鯨莫比·迪克，而其他人出海捕鯨是為了賺錢。這里出現了兩種與鯨魚的關係: 復仇與賺錢。無論復仇還是賺錢，都是對既有社會關係的重覆。文中的莫比·迪克已經不簡單地等同於其他鯨魚，它是鯨魚的另類，甚至不僅僅是鯨魚，人們「宣稱莫比迪克不僅是無處不在的，而且是不朽的(因為不朽就剛好是無處不在的) ; 認為盡管它身上插遍了簇簇的槍頭，它還能無恙地游走了，或者萬一它確會弄得濃血猛射，這種情景也不過是一種鬼蜮伎倆而已，因為再一會，它那潔白的噴水，又會在幾百英里外的毫無血跡的波濤中再度出現」(麥爾維爾 174) 。

（葛躍·德勒茲的情動理論與生成文學，原見：文藝理論研究 2021年第4期，109-116頁，作者：葛躍；作者簡介: 葛躍，文學博士，副教授，主要從事西方文論與當代文化批評研究。通訊地址: 安徽省亳州市亳州學院中文與傳媒系，236800。電子郵箱: 948011804@qq．com。本文是安徽省哲學社會科學規劃項目「重繪馬克思主義對資本主義的批判路線」［項目編號: AHSKY2016D128］的階段性成果。）[參考文獻請參閱原文]

Comment by 家 在這裡 on August 14, 2025 at 9:34am

[續上]在亞哈船長的帶領下面對莫比·迪克時，捕鯨者使用得最多的詞匯是「可怕」和「金幣」。對於亞哈船長而言，他「從來就不思考，他只是感覺，感覺，感覺」，他用他所有人類關於海洋和抹香鯨的知識去感受莫比·迪克，他在眾人眼里就是個惡魔。莫比·迪克是鯨魚中的異常者，「它是一種現象，但卻是一種邊緣現象，」位於鯨魚和神性之物的中間地帶，「這是一個邊緣位置，它使得我們不再清楚異常者是仍然還在集群之中，還是已然外在於集群」(德勒茲、迦塔利，《千高原》345—346) 。而亞哈船長似乎和莫比·迪克訂立了無聲的盟約，他的行動和感覺，都和他心里的莫比·迪克密切相關。亞哈與莫比·迪克的連接形成的張力場，制造了一個特定的情動景觀。

這種人和動物的混雜感在卡夫卡的小說里並不鮮見。《變形記》中，薩姆沙真的變成了一隻蟲子，「那堅硬的像鐵甲一般的背貼著床，他稍稍一抬頭，便看見自己那穹頂似的棕色肚子分成了好多塊弧形的硬片，被子在肚子尖上幾乎待不住了，眼看就要完全滑落下來。比起偌大的身驅來，他那許多隻腿真是細得可憐，都在他眼前無可奈何地舞動著」(卡夫卡 106) 。但他依然可以像人一樣思考。變為蟲子的薩姆沙改變了家庭的格局，他不能賺錢、不能勞動甚至不能像人一樣活動，即使他的妹妹堅持了一段時間，最後大家還是接受了他是個蟲子的結果。無論薩姆沙怎麼強調和聲明自己是父母的兒子、妹妹的哥哥，在其他人眼中，他就是一隻蟲子。或者說，他在社會關係中的位置從人位移到蟲子，所以他只配擁有蟲子的待遇。生成蟲子不再像亞哈船長那樣處於人和白鯨的深度糾結及搖擺中，社會身份並不以自我認識為依據，而是根據社會對個人的認定和定位。

被認定為蟲子後，無論你承不承認，社會都會自動給你匹配蟲子享有的待遇。生成

情動和生成甲蟲的被動性鯨魚的主動性情動告訴人們，生成動物的關鍵不在於到底是人還是動物，關鍵在於形成一個感覺的聚塊，一個有待進一步探明的存在，把人帶離「正常」狀態，呈現出全新的生命狀態和形象。

如果說生成動物現象挑戰了人的封閉性和完整性的設定，那麼生成外語則是對語言秩序的挑戰。德勒茲認為: 「語言的基本單位———陳述———就是口令。［……］語言不是用來被相信的，而是用來被服從和使服從的。［……］語言不是生活，它向生活發號施令; 生活不進行言說，它傾聽並理解。」(《千高原》100—102) 就當下而言，語言先於人而存在，人們生活在語言中，對於未學會說話的人而言，所有的語言都是外語，一旦學會說話，就墜入像徵秩序之網，拉康稱這個像徵秩序為大他者，「大他者的這些無意識的欲望與願望，經由語言而流進了我們的骨血」(霍默 96)。

社會中流動著看不到的規則和秩序，它們通過語言沉淀進入人體並塑造著人的意識與行動，「要想維持自己的存在，現實永遠需要服從某種超我的命令，需要某種『就這樣做!』」(齊澤克，《斜目而視》224) 。德勒茲在文學作品中發現了許多語言的異常現象，「它恰在語言中勾勒出一種陌生的語言，這並非另一種語言，不是重新發現的

方言，而是語言的生成他者( devenir-antre) ，［……］是逃離支配體系的魔線」(德勒茲，《批評與臨床》10—11) 。在文學語言的譫妄現象中，比較有代表性的是複雜的雜語現象，「魯塞爾構建了一種與法語同音異義的語言，布里塞構建了一種近義的語言，沃夫森則構建了一種與英語近音的語言」，目的是「摧毀母語」(20)。把現有語言高度分子化後進行重組實驗，在支離破碎的表達中抽空了語言的意義基礎，形成了表達的空殼。

揉碎的語言中既沒有自由間接引語的位置，也沒有表述的主體，喪失了一切主體化的可能。「你越是服從佔統治地位的實在的陳述，你在精神實在中就越是作為表述的主體而進行統治，因為，最終是你自己服從於自己，你所服從的正是你自己! 」(《千高原》180) 有人會憂慮這種對表達的肆意實驗與破壞，會不會導致出現通篇的胡言亂

語。對語言的破壞是基於這個事實: 人是被拋進語言的，也無法選擇拒絕語言，對語言口令功能的挑戰和破壞，就是在語言內部讓語言結巴、短路或者雜交等等千奇百怪的實驗，打破人們面對語言時的習以為常和麻木狀態，讓人們在語言實驗中看到新的可能性。德勒茲的生成理論就是巧妙地以一切成型的存在為跳板竭力一躍，從而提醒置

身於微觀政治場域中的人，在被口令時刻規訓的情況下，在語言的內部利用一切可以利用的契機，讓語言無法完成傳輸權力的功能，同時折射出權力的毛細血管運行的軌跡。

Comment by 家 在這裡 on August 11, 2025 at 8:07pm

[續上]抄寫員巴特比用「I would prefer not to」應對所有與他的溝通，無論別人說什麼，他只會說: I would prefer not to。這個句子既非肯定亦非否定，別人也不知道他想表達什麼意思。有趣的是，文章的結尾處看似無意地提及巴特比曾經的職業是郵局死信處理員，代表著溝通渴望的死信在他這里走到了盡頭。他面對著一堆現成的語言，但沒有一個的陳述對象是他，他也無法與之對話。交流的死局使他註定無法登陸到合法的表述位置，「這不是一種渴求虛無的意願，而是意願的虛無性的增長」(《批評與臨床》146)。與此不同的是，卡夫卡正是通過雙重主體的身份給父親和女人們寫信，而盡量避免面對面的交流，因為書信「保持著兩個主體的對偶性: 此刻，可以區分出一個作為寫信者的陳述主體，和作為一個書信內容形式里言說的表述主體。［……］兩個主體的對偶性交換或反轉，作為表述主體承擔的工作一般情況下也是表述主體的權屬范圍，產生了主體的雙重性」(Kafka 31) 。主體的對偶性本來意味著一個主體的問題同時也是與之對應的另一個主體的問題，但在具體的表述中呈現了主體的雙重性甚至多重性，德勒茲稱之為「卡夫卡作品中的分身手法」(31) 。在特定行為關係中的身份把看似整體的人分裂，就像在書信行為中的表述主體和陳述主體，離開特定的情境，那個退位的身份還能負責嗎? 或者說，作者能為作品中人物的言行負責嗎? 作者和作品中的人物是什麼關係? 這種雙重性僅僅是信件最直觀的對偶性主體現象，如果把一個人複雜的身份鋪陳開來，例如一個壞爸爸卻是一個好職員。如果把一個壞爸爸和好職員視為一個整體，那麼該如何評價? 這里呈現了情動的線條，巴特比奇怪的表達既有生命的抑郁，也有通過表達消極抵抗的嘗試，他內心需要這樣的嘗試，通過喃喃自語頑強地給自己爭得一個位置，即使這個位置在別人眼里十分怪異。卡夫卡通過內容里的表述主體去完成陳述主體不敢做的事情。

身份的多重性或者說分裂性給生命撕開了一個裂口，創造了逃逸的機會，逃離單一主體無法行動的困境。看似奇怪的表達不是生成文學追求的目的，對強勢語言的污染和巧妙處理制造出新的視角從而引發全新的感受才是目的。有時是故意拋出去挑戰特定社會場域人們的承受閾限，當用意第緒語大聲朗誦的時候，朗誦者的快感和聽眾的反感或驚奇是共存的。德勒茲認為觀念和情動是兩種不同的思想樣式，情動預設了觀念，且情動的轉化與流變由觀念所確定，但觀念並不可還原為情動。

情動和觀念是不同的兩種思想樣式，就生命的肖像而言，觀念的流變和情動的流變體現了兩種生命樣態，觀念的流變是認知的轉換，情動的流變是生命力的起伏。這樣便可以解釋《一條狗的研究》中那條狗為什麼為了成為一條音樂狗而固執地昂著頭，冒著不能進食而餓死的風險。它只有昂著頭才能和音樂連接，從而成為一條音樂狗，它的生命情動是愉悅的。當船長摒棄了捕鯨者的利益追求，瘋狂地追尋莫比·迪克的時候，他已經偏離了所有世俗觀念和普通生活的邏輯軌道，進入了情動的生命力之增強和愉悅狀態。雖然情動是不表象任何對象的思想樣式，但這不表示它和任何表象無關，它預設了某個表象，一個尚未存在的表象或觀念。《審判》和《城堡》的無限延宕，前者對審判結果的期盼，甚至讓他不再考慮自己到底犯了什麼罪;後者的求職之路變得無限漫長，漫長到一眼看不到頭。但二人都期盼著，期盼著一個自己並不能明確的、模糊的表象。由此，我們可以看到德勒茲的生成文學和情動的一致性。生成文學首先體現了生命力的流變和起伏，在愉悅和悲苦之間。其次，情動是敞開的，面向未來的。人們無法根據既有的知識和經驗，對這條和音樂連接的狗進行識別和歸類，只好勉強在狗的前面加上一個限定詞進行命名。而遲遲不來的審判，把約瑟夫·K卡在罪與非罪之間。

Comment by 家 在這裡 on July 21, 2025 at 10:20am

[續上]意識流小說就像情動的交響樂，最大限度上模糊了表述者和傾聽者，在回憶的各種觀念構築的形象和輪廓中，情動起伏流轉，複雜的是，以往覺得悲苦的事在回憶裡反而有了某種快樂，而往日悲傷的事在回憶中反而有了些許甜蜜。甚至很多回憶模糊不清，只有殘留的味覺或嗅覺痕跡，但相應的歡愉或悲傷依然隨之起伏，流轉無礙。情動和觀念伴行卻不重疊，它在理性思考的旁邊直接感受，並不是所有的感受都能還原為觀念或理性思考，所以德勒茲在斯賓諾莎研究中批判了「目的因之幻覺」「自由命令之幻覺」和「神學的幻覺」(《斯賓諾莎的實踐哲學》23—24)。即使理性思考給你提供選擇和「好」的行動方式，也無法遏制情動的波動: 快樂或痛苦。

德勒茲在論及生成文學時，一再強調沒有固定的方法，也沒有成型的典范供人模仿，生成文學的每個具體文本都是第一次也是最後一次，這預示著它的未完成性和開放性，即不存在單一的或普遍的生成文學的方法和現象，現在不存在，以後也不存在。生成文學帶給人們的遐想和希望在於，它挑戰了幾乎所有的既有立場和觀念，它鼓勵持續不斷的遭遇和身體的連接，引入新的力量讓現有的力場變得不穩定。它導致了兩方面的後果: 一方面是「這樣一種事態可能需要努力解釋，［……］我們會感覺到一種瞬間的(有時候是持久的) 方法論或概念的自由落體」;另一方面，「照亮身體所作所為的『未完成性』，在呼之欲出的未來圖景中畫出希望的一筆(雖然也是憂心忡忡的一筆) 」(塞格沃斯 格雷格 22)。

結 語

人是被拋進具體的社會結構中的，各種符號傳輸著口令、培養著思考和行動的習慣，「習慣正是那種構成我們身份的東西。在習慣裡面，我們演出並定義我們實際上的社會存在。這種存在常常和我們的自我觀感背道而馳。正是在習慣的透明度之中，它們是社會暴力的中介」(《暴力》145) 。德勒茲把情動放在權力微觀化的背景下進行討論，把人的存在問題化，提問的不再是「人是什麼」，而是「身體能做什麼」，即作為社會關係集合體的身體，它承受情動的能力，從而探究身體和心靈中間這個模糊地帶。德勒茲在文學中發現了傳輸口令的通道被阻塞甚至截斷的方法，發現了作為關係集合體的身體被配置、被馴服的種種情況，同時也發現了身體敞開的新方式，這樣的文學他稱之為生成文學。文學因此成了一種事業，一種挑戰權力創造新的情動力量的通道。文學不再現什麼，它應該始終追問我們能做什麼，什麼是我們力所能及的。德勒茲的生成文學理論顯示了情動視角在文學研究領域的潛在功用，它迫使我們聚焦於文學的生成現象，揭示新的人類本體論是如何影響政治的。段似膺考察了詹姆遜基於晚期資本主義的情動理論後認為:「在這樣一個社會，蘊含生命哲學思想『身』及『情動』確有可能成為撼動社會固化現象的能量。」(段似膺 89)同時也應該看到，情動理論的未完成性和敞開性，預示著情動的力量並不是一種必然導致進步的力量，「這些看似飽含希望的時刻也完全可能會使情況變得更糟」(塞格沃斯、格雷格 25)。

注釋［Notes］

①在賀麟的斯賓諾莎譯文中，一般把affectio和affectus通譯為感覺、情感或情緒。

②張祖建翻譯的《什麼是哲學》(吉爾·德勒茲、菲利克斯·迦塔利合著)把affect譯為感受，這裡保持原譯文，沒有改為情動。

引用作品［Works Cited］

芙麗達·貝克曼: 《吉爾·德勒茲》，夏開偉譯。南京: 南京大學出版社，2019年。［Beckman，Frieda． Gilles Deleuze． Trans． Xia Kaiwei．Nanjing: Nanjing University Press，2019．］

克萊爾·科勒布魯克: 《導讀德勒茲》，廖鴻飛譯。重慶:重慶大學出版社，2014年。［Colebrook，Claire． Gilles Deleuze． Trans． Liao Hongfei．Chongqing: Chongqing University Press，2014．］

吉爾·德勒茲: 《德勒茲在萬塞訥的斯賓諾莎課程( 1978—1981) 記錄》，《生產 德勒茲與情動 第11輯》，姜宇輝譯，汪民安、郭曉彥主編。南京: 江蘇人民出版社，2016 年。3—22。［Deleuze，Gilles． 「Deleuze's Lecture Transcripts on Spinoza  in Vanceneuve ( 1978 1981 ) ． 」 Producing ( 11) : Deleuze and Affect． Trans． Jiang Yuhui． Eds． Wang  Min'an and Guo Xiaoyan． Nanjing: Jiangsu People's Publishing，Ltd． ，2016． 3 22．］

———: 《批評與臨床》，劉雲虹、曹丹紅譯。南京: 南京大學出版社，2012 年。［． Essays Critical and Clinical． Trans． Liu Yunhong and Cao Dan． Nanjing: Nanjing University Press，2012．］

（葛躍·德勒茲的情動理論與生成文學，原見：文藝理論研究 2021年第4期，109-116頁，作者：葛躍；作者簡介: 葛躍，文學博士，副教授，主要從事西方文論與當代文化批評研究。通訊地址: 安徽省亳州市亳州學院中文與傳媒系，236800。電子郵箱: 948011804@qq．com。本文是安徽省哲學社會科學規劃項目「重繪馬克思主義對資本主義的批判路線」［項目編號: AHSKY2016D128］的階段性成果。）

Comment by 家 在這裡 on March 7, 2025 at 2:32pm

Sara Keller:艾爾福特城市精神(Erfurt-ness)

關於艾爾福特城市精神的一些思考——沿著梅斯特·艾克哈特（Meister Eckhart）與馬丁·路德（Martin Luther）的足跡

長期以來，生物學強調思想與大腦之間的關係——然而，這一觀點今日已受到認知神經科學與神經心理學研究的挑戰。[1]

嘗試將思想歸於人類身體內的某個物理位置，仍然是一個懸而未決的問題。但如果我們試圖在更宏觀的社會層面上定位思想呢？某些思想與哲學方法是否可以與特定的地方聯繫起來？這篇短文旨在邀請大家思考 logos（理性）與 topos（地點）之間的關係，也就是思想與地點的關聯。是否有些地方天生就具有「啟發性」？這種啟發性又是如何構建的？

令人矚目的是，德國城市艾爾福特曾見證了西方宗教歷史與哲學中兩位大膽人物的足跡：梅斯特·艾克哈特（1260-1328）與馬丁·路德（1483-1546）。儘管兩人相隔了一個半世紀，但這兩位教士都因致力於結合理性與信仰[2]，以及關心《聖經》的可及性而被世人銘記。面對這種令人困惑的交匯，我希望延續魯迪·伊姆巴赫（Ruedi Imbach）關於哲學與其發源地之間關係的討論（Imbach 2018）。伊姆巴赫研究了艾克哈特、雷蒙·魯爾（Lulle）與但丁（Dante）於1310年齊聚巴黎的情形。在其論文《巴黎關係》（"Relations parisiennes (...)"）中，他指出哲學思想往往在特定地點與特定時刻興起（Imbach 2018）：

“所引用的文本及其附帶的註釋清楚地表明，哲學問題往往在特定的地點與時間點湧現。”（Imbach 2018, 116）

伊姆巴赫不僅強調地點的重要性，也強調這些會合的時間性。我希望在此延續他的研究視角，並進一步擴展時間範圍，以關注地點對思想的影響，而不僅僅局限於特定的歷史時刻。我們是否可以識別出，某些地點無論時代如何變遷，都與某種特定的精神特質相關聯？作為對黑格爾「時代精神」（Zeitgeist）的回應——即特定時代的文化制約，我們可以探索是否存在一種「空間精神」（Raumgeist），源自特定地點的獨特性。

梅斯特·艾克哈特與馬丁·路德是艾爾福特這座圖林根州首府的兩位傳奇人物。時至今日，他們的名字依舊縈繞在城市的小巷之中，並受到當地機構與政府部門的推崇（這些機構積極推動艾爾福特的歷史與文化遺產）。二人的名字隨處可見，出現在海報、宣傳冊與旅遊指南中，因此，毫不誇張地說，艾克哈特與路德已成為艾爾福特文化遺產的現代守護者。

除了這種當代的文化關聯之外，艾克哈特與路德還有著更深層的共通點。他們皆為教士與神學家（艾克哈特曾任道明會院長，而路德則是奧古斯丁會修士），並且皆以推廣本地語言而聞名，從而使世俗民眾更容易接觸到《聖經》與宗教知識。艾克哈特的講道與部分著作皆以中古高地德語（Mittelhochdeutsch）書寫，而路德則在1522至1534年間，將《聖經》翻譯為一種與此相近的德語，這一舉措在印刷術發展的背景下，對社會與宗教產生了深遠影響。二人都曾遭到異端指控，並被召至羅馬教廷為自己的神學立場辯護。

馬丁·路德誕生於艾克哈特去世後155年，因此，與魯爾、艾克哈特和但丁在巴黎的交會不同，這兩人從未有可能相遇。然而，他們都曾在艾爾福特長時間居住，因此我們不得不考慮這座城市對其思想的影響。艾克哈特出生於艾爾福特附近，並數次在此停留，尤其是1275年左右加入艾爾福特道明會時，以及1294年擔任道明會修道院院長時。路德則於1501年入讀艾爾福特大學，並多次在奧古斯丁會修道院居住。（詳情可參見我們的城市漫步活動，探討這些歷史遺跡）。

相關：未来學 - 時間性 - 共時性

Comment by 家 在這裡 on March 6, 2025 at 9:52pm

馬丁·路德對艾克哈特作品的了解一直是學術討論的焦點，毫無疑問，艾克哈特的神學對路德產生了影響[4]。但除了這種哲學上的承繼之外，艾爾福特的環境是否也影響了艾克哈特與路德的思想？我們是否可以識別出某些與艾爾福特環境獨特相關的聯繫，將艾克哈特與路德跨越時空地連結起來？

語言的影響？

語言對於艾克哈特與路德的工作至關重要，因為他們都致力於推動宗教與哲學知識的語言通俗化。艾克哈特將拉丁概念轉化為德語詞彙，並創造了許多新術語，影響了德語哲學，直至黑格爾與海德格爾。 

“梅斯特·艾克哈特無疑是德語中全新哲學與神學術語的創造者。”（Knaebel 2002, 21）[5] 

克納貝爾（Knaebel）強調，艾克哈特在這一過程中運用了「德語語言天賦」（génie propre de la langue allemande）（Knaebel 2002, 20）。因此，艾克哈特的工作不僅僅是翻譯，而是一場真正的哲學創造，塑造了適合中古高地德語語言與認知特性的術語。

法國地理學家雅克·萊維（Jacques Lévy，2013，2021）所創造的「共空間性」（co-spatiality）概念，定義了一種特定類型的「空間間性」（interspatiality），即不同空間之間的關係。「共空間性」基於這樣的想法：空間作為一種多層次的現實，可以根據不同的度量標準（即距離管理策略）來運作。此外，由行動者透過現實或想像的空間行動所創造的每一層空間，可能——也可能不會——與其他佔據相同物理範圍的空間層次「垂直地」互動（Lévy，2003，第213頁）。「共空間性」指的正是這種在同一物理範圍內兩個不同但重疊的空間之間的「垂直」聯繫。然而，兩種現實同時存在於同一個「此在」並不足以構成「共空間性」的互動。正如萊維所強調的，「共空間性」並不是兩個空間共存的機械性或顯然的結果（Lévy，2003，第213頁）。事實上，即便在不同空間現實間存在接觸區域，人們仍可能學會「看不見」其中一個或多個空間，從而忽視某些社會世界的元素，因為他們認為（或被教導認為）這些元素與自己無關。這一現象在中國·米耶維（China Miéville）所著的科幻小說《雙城》（The City and the City）中被藝術性地描繪，也曾在全球多個實施種族隔離政策的政權中被強制施行（Lévy，2021）。事實上，「共空間性」的地理學概念在芝加哥學派的「一座城市中的多座城市」研究中得到了具體體現。根據這一研究，即便社會行動者共享同一物理範圍（即城市空間），他們也未必居住在「同一座城市」。

那麼，兩個不同但重疊的空間如何發生接觸呢？根據萊維的觀點，「共空間性」的關係只有透過「開關」（switch）這一第三元素才能實現。「開關」是能夠連結兩個不同空間層次的場所。例如，萊維常舉的例子是一座火車站，它「讓旅人從受鐵路網約束的空間轉換到更為縝密的城市街道網絡」（Lévy，2021）。換言之，「開關」使人們得以從一種距離管理策略轉換到另一種策略，進而從一個空間切換到另一個空間。

UrbRel 應用

「共空間性」透過「開關」的概念，也可以追溯到前現代時期。以中世紀印度的紀念性階梯井（stepwells）為例，這些場所最初是城市社群的主要水源，但後來逐漸被賦予宗教意義，成為進行儀式與奉獻活動的空間。在實踐與敘事中，這些空間為不同宗教與社會群體——尤其是女性——所共享。其他城市「共空間性」的例子，還包括那些同步被不同種族、文化，甚至宗教背景的群體所使用的朝聖地。

城市空間由多重重疊的空間構成，這些空間源於不同群體對空間的想像與使用，並因不同行動者的移動而變得複雜。宗教為我們理解這一現象提供了一種有趣的視角，因為宗教既是一種透過儀式使用來標記空間的技術（無論是短暫的還是持久的空間神聖化），也是一種文化技術。

2020年，UrbRel 年度研討會的主題即為「共空間性」，探討那些被不同群體在同一時間或不同時期，以不同方式生產、使用與詮釋的場所與空間。這一概念促使我們反思：(i) 不同群體對同一空間的重疊使用或詮釋如何被機構、個人與團體調節，以促進或避免「共空間性」互動；(ii) 時間性在「共空間性」互動中的作用；(iii) 這種特定的空間交錯如何促使宗教與城市變遷。

Comment by 家 在這裡 on March 5, 2025 at 9:17pm

共時性（Co-Temporalities）

「共時性」的概念建立在一個洞見之上：時間是一種文化建構，因此是相對的，依賴於具體的社會情境。從這一視角來看，時間性從單一性轉變為多樣性，受不同競爭或合作因素影響，從而決定「共時性」如何互動與共存。特別是在都市空間中，不同時間性往往會產生衝突與變遷，並伴隨著不同群體與國家機構所經歷的交錯節奏。「共時性」使研究者能夠掌握城市中這些複雜的時間動態，進而更好地理解城市性與時間的關係。

「共時性」的概念是以「共空間性」為模型，後者由萊維在2003年提出，以描述空間的多層次性。萊維通過「空間間性」的概念，闡述了不同現實間的重疊與互動。同樣地，「共時性」提供了一種分析方法，來探討時間維度中的「共空間性」，即城市中不同時間性與時間實踐的重疊。這一方法建立在「共時性」必須「發生於某地」的假設之上，因此，時間具有多重層次或結構，並且這些層次可以共存。在城市空間中，這一點尤為明顯，不同群體以不同的方式經歷著各種時間形態。

這一方法部分受到亨利·列斐伏爾（Henri Lefebvre）的城市節奏分析的影響（Lefebvre，1992，遺作出版）。列斐伏爾致力於分析城市空間的節奏，以及這些節奏如何影響居民的日常生活。他與妻子兼合作者凱薩琳·瑞居利耶（Catherine Régulier）共同研究了時間、空間、建築與街道運動的交錯（Lefebvre & Régulier，1986）。

在更具解構性的意義上，米歇爾·傅柯（Michel Foucault）在1970年代的《規訓與懲罰》（Discipline and Punish: The Birth of the Prison）中已指出，時間如何在現代社會（如監獄、軍隊、學校）中被規範、刻印與結構化。傅柯的門生吉爾·德勒茲（Gilles Deleuze）在《控制社會的後記》（Postscript on the Societies of Control）一文中進一步發展這一概念，認為在後規訓社會（即日益社會技術化的現代城市中），時間作為控制因素已經變得可調節、可操縱，使個體從啟蒙哲學中的「完整主體」，變為可操控的「分割個體」（dividual）（Deleuze，1992）。

從宗教研究的角度來看，「共時性」也可借鑒查爾斯·泰勒（Charles Taylor，2007）的觀點，即世俗性本身就是一種時間形態。然而，現代化並非均質或同質的，甚至並非必然非宗教化。因此，正如埃森斯塔特（Shmuel N. Eisenstadt，2003）所言，「多重現代性」可以同時存在，並在全球城市化空間與多元城市中上演，有時和諧共存，有時則發生衝突。

換言之，「共時性」作為「共空間性」的補充概念，將時間維度納入對重疊空間的分析之中。畢竟，正如愛因斯坦所教導的，時間與空間可以被擴展、壓縮、扭曲與變形，受物質、建築、城市、身體、污染以及生命運動的影響。(Source: Erfurt-ness by Sara Keller · Published August 19, 2019 · Updated April 10, 2024)

• ‹ Previous
• 1
• 2
• 3
• …
• 5
• Next ›
• Page