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Comment by OVEPI 2 hours ago

海德格爾要做的是還原存在的本意，存在不是凝固化、現成化的對象，符合這個描述的應是存在者，但如果存在顯現為存在者，那麼它是凝固化、現成化的，我們只能分析出其物性（大小、硬度、材質）而不是存在，存在在此隱而不顯。那麼存在（being）其實要體現的是 to be，即始終處於生成之中，是一種顯現，而不是凝固化的表現。

還有一點，我和我的存在是一體的，我無法獨立於我的存在，然後將存在當作對象去看。也正因為這樣一體的形式，我的活動正是我的存在的一種顯現。所以我們認識存在不是通過理性去分析認識存在，而是要將其當作生存活動的對象。

海德格爾認為存在問題不僅僅單純是一個理論問題，由於人和自己存在的密切相關，對存在問題的領悟對人來說性命攸關。可以說，我如何領悟我的存在我就如何存在：如果我把我看出一個現成的東西，認為人像桌子一樣有一個現成的本質，那麼我就把自己凝固化當作了物去理解，相反我如果認為人與萬物不同的一點在於人始終處在 to be 之中，那麼我的活動就是讓存在得以顯現的。

由於存在者的活動是存在的顯現，那麼要追問存在問題，就要通過一個存在者。但這個存在者需要比較特殊，這個存在是要被存在規定的，即它不僅可以領悟、追問自己的存在，還可以對自己的存在有所作為。桌子存在，但是存在在桌子中隱而不顯；人存在，而人卻始終存於 to be 的過程之中，存在正是通過人這樣的在者得以顯現，我們現在就找到了這樣一個符合條件的在者，去追問存在問題，海德格爾給這個特殊的在者起了一個名字，叫做此在（Dasein）。注意這裡要稱人為「此在」，而不是「人」。這是因為「人」這個稱呼強調的是人是萬物中的一類東西，而我們現在要突出人與萬物的不同：人是由存在規定的，可以對自己存在有所作為（即人獨一無二的特點為人是「此在」）。

去存在（to be）在德語中是 zu sein，在前面加一個前綴 da（在德語裡意為「這裡，那裡」），就成了此在這樣的一個詞 Dasein，所以海德格爾之所以這麼命名人，是因為人讓「存在在此得以顯現」。通過人可以研究存在，就像本來較為陰暗的森林中有幾片空地使得光線可以照射進去一樣，海德格爾也稱此在是存在的「林中空地」（Lichtung）。

要講此在就是在講人的存在，就要從人的存在的角度來看人，海德格爾看來，此在（人的存在）的本性有兩點：

zu sein（to be）：「去存在」

人始終處於 to be 或者說叫做成為自己的過程之中，在此意義上，我們可以認為人沒有現成的本質，因為人總是用他要成為的東西來規定自己，是指向未來的。

Jemeinigkeit：「向來我屬性」

去存在是要落實在每個具體的人身上的，強調此在是始終面向未來籌劃自身的個體的存在者。

通過上面的分析我們可以知道，我們現在要通過此在的具體生活來把握存在，而且人和存在的很微妙，存在規定著人，而人處在去存在之中，在某種意義上決定著存在如何通過其得以顯現。

海德格爾認為「此在」是「存在」在此存在出的境遇，稱此在的存在就是「生存」（Existenz），即站出來存在的活動。即 Existenz = ex（出來）+ stand（站）。

我現在開始對此在的生存活動進行分析。首先此在是被拋入到這個世界中來的，我們來到這個世界是沒有經過我們自己的同意的，我們的生下來的父母、所屬的國家等等也不是我們可以決定的，這些都充滿了偶然。但是人不是被拋入到這個看似已經確定的環境之中，而是被拋入到可能性的境遇之中，這也是為什麼人始終處於 to be 之中，這樣，人才需要面向自己的可能性籌劃自身。海德格爾稱人是能在，或者說人是自由的存在，沒有什麼真正可以規定人成為某種特定的樣子。

（從這裡，如果對馬克思哲學有了解，那麼可能會聯想到馬克思所提到的「對象性的人」，即人離不開世界，人在雙重意義上被嵌在這個世界之中）

但是，正如前面所說，完全有可能此在是以現成所予凝固化的方式像物一樣來理解自己的存在，這是此在沒有讓存在得以顯現，這樣的一種狀態被海德格爾稱為非本真狀態。只有此在理解為是自己面向未來的，始終面對可能性籌劃自身，那麼他才是處於本真狀態。但是在非本真狀態下，存在隱而不顯，卻也不是不顯現出其他的東西，而是以物的方式顯現。所以不顯現也是一種顯現，只是顯現的不是自身，而是其他的東西。

我們再回到《存在與時間》這本書的書名，之所以會出現時間，是因為海德格爾將時間理解為此在的生存結構。唯有通過時間，我們才能把握此在的生存，進而面對存在的問題。

現在海德格爾要問為什麼兩千多年以來的形而上學史是一部存在的遺忘史，這就要從此在的生存活動中找原因，並最終要讓此在可以面向可能性籌劃自身。以往的傳統哲學從來不關注日常生活，而是關注超驗的東西。既然如此，我們就發現了之前研究存在問題的障礙。

我們下面就要對此在的生存活動進行分析，海德格爾稱這個為「基礎存在論」，是給一切存在論提供基礎的。

2.基礎存在論

我們既然要將此在的生存活動，我們就要關注此在和他物（其他在者）之間的和此在與此在和此在之間的。（人和對象之間的與人和人之間的）

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第一版到第二版的修改是因為「煩」這個字過於貶義，海德格爾使用 Sorge 要表達的不是消極的情緒，而是人的未來的一種憂慮（可以是好的也可以是壞的）。人是指向未來的，所以人對未來總是有牽掛、操心在裡面，這就是第二、第三版翻譯。但是下面這兩個詞稍微就有一些在湊成一組詞的意思了。

總之人由於有未來，而未來是未知的，所以他必須面對可能性的境遇籌劃自身，且正因為籌劃和選擇是自己做出的，所以必須為自己的籌劃和選擇承擔責任，這樣我們就有了負擔，就有了牽掛。

2.1 此在和他物之間的關係

海德格爾在講述分析此在和其他在者打交道的入手處時，用了一個短語在世界中存在（In-der-Welt-Sein，To be in the world），有時中文將其翻譯為「在世」。人首先是容身於世界之中，和世界是水乳交融的，而後才將自己和世界與萬物區分開來。而恰恰因為人的生存活動的在世，才有世界，即在世界形成之前，此在還未出現時，萬物都是存在的，而是人的生存活動使得世界萬物可以勾連成一個整體，才有了世界。

世界這個詞在德語中經常用的詞是 Umwelt，um- 的前綴表示周圍的意思。這個詞也許最初用於生物學中，生物學家研究蜜蜂，說蜜蜂有自己的世界。如果我們將此意義借用過來，即我們每個人有自己的世界，這個世界是我們和我們周圍環境融為一體的體現。這時我們發現我們在此擺脫了前面提到的主客二元論的思維方式，我和我的世界是一體的，所以在這裡主體和客體尚未分化，沒有我和對象的區分，這其實就是一種現象學的思維方式。

在這樣一種主客體未分化的境遇下，我和我的存在是一體的，我對我的存在的體驗，領悟，情緒都是我們要分析的。

日常在世的此在就是「在世界中與世界內的存在者打交道」，這種打交道（der Umgang）海德格爾稱為 Besorgen。首先我們和物打交道不是認識性（不會去分析它的性質之類）的，而是操作性、使用性的活動，這不是理性認識但是是一種特有的認識方式。這也是哲學和科學的區別，科學只會關注物的物性，而不關心物的存在。而一切存在物都以存在為前提和基礎，而哲學面對這個問題，不是將其當作對象，而是將其當作操持的東西。

海德格爾認為人在世界中首先不是和物打交道，物是後來衍生出來的。這可以通過海德格爾對世內在者分為兩個層次來理解：

首先來照面的存在者的狀態是「上手狀態」（Zuhandenheit），即得心應手，"zu" 即英語中的 "to"，上到手頭。

這時候日語最能直接的詮釋這個狀態，日語中的「擅長」寫作「本當上手」。

人和物打交道最原始的狀態就是「上手狀態」，海德格爾稱處於「上手狀態」的東西叫做 Zeug（用具），此時人和物是一體的，所以物是後來才衍生出來的。而正是通過這種使用，使得用具（或者說其他在者）的存在得以顯現，正是這樣一種通過使用的生存活動，使得萬物勾連成了世界。所以此在才有世界，此在的世界是通過此在的生存活動勾連成的一個整體。

海德格爾強調任何用具總是在一個整體中才有意義，比如課桌，桌子只有擺在教學樓裡才叫課桌，再比如家的概念，如果你住入一個旅館，那不是家，家是通過你的生存活動定義的。

使得用具真正成為用具是所謂的「人劍合一」的境界，只有這樣才能發揮用具的最大作用。

「現成狀態」（Vorhandenheit），擺在手前，"vor" 的意思是在……之前。

如果我們對用具的使用不熟悉，這時我們還可以意識到它，沒有和我們融為一體，所以就是擺在手前。

2.2 此在和其他此在的

首先我們先給出共在的定義：即每一個此在開放、面向可能性境遇，所以擁有同一個世界，這個個世界即為共在。所以這裡有他人。

此在和此在之間打交道可以有多種方式，但海德格爾特別強調了兩種方式，一是 einspringen（中文本意「代庖」），一是 vorausspringen（中文本意「爭先」），而我們這裡可以分別譯作「把持」與「放手」。

「把持」即我替他人做事，並承擔相應責任或者讓他人替我做事，並承擔相應責任，而「放手」自己各做自己的事情，互相不額外承擔對方責任。海德格爾認為「把持」是一種非本真狀態，只有放手才可以使得人真正做到 to be。這是因為「把持」的方式中，總有主有從，這在某種意義上是將一個此在當作物來「使用」，即將此在和此在打交道，轉化為了此在和其他在者打交道的情況，所以這是非本真狀態。而「放手」則讓人人都忙自己的事情，所以這是 to be。

此在的本性我們之前已經寫到了，其中強調了每個人的個體性，但是在現實生活中此在卻不是以自己的存在方式去存在，而是以他人的方式去存在，海德格爾認為「此在在談起他自己時，也許總是說：『我就是這個存在者』，而偏偏他不是這個存在者時，他說的最響。」進而海德格爾對此在自身本性的迷失進行了分析：

(中國人民大學張志偉老師《德國哲學選讀》〈海德格爾哲學〉I 原作者：Nickel_Angel）

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（續上）由於日常生活中的雜然共在，此在就處於他人可以號令的范圍之中。不是他自己存在；他人從他身上把存在拿去了。他人就決定著此在在日常生活中的存在可能性。而在這裡的他人不是確定的他人，卻是每一個人都可以代表這樣的他人。

人之所以使用「他人」這個稱呼，為的是要掩蓋自己本質上從屬於「他人」之列的情形，而「他人」就是在日常的雜然共在中首先和通常「在此」的人們。這個「誰」不是特定的人，也不是一切人的總和，而是中性的東西：常人。

我們在海德格爾這段話中得出，我們在日常中其實將存在交給了「常人」（das Man），其實也可以翻譯為「大家」。即在日常生活中，我不是作為自己而是作為大家生活的，我們的一言一行都是以大家為標准，向大家「看齊」的。甚至在我們追求個性化時，是因為大家追求個性化，所以我也追求個性化。

我們在日常生活中「大家」到處在場，甚至在人獨處時也如此，仿佛我們所有的生活都是由大家規定的，所有的決定都是大家替我做的。但一旦人要在日常生活中要做出決斷，尤其是要為自己的決斷承擔責任的時候，「大家」就消失不見了，正如海德格爾說：查無此人，從無此人。

大家就是這樣把我們的存在中的可能性拿走，似乎同時卸除了我們的責任，但實際上沒有。這是因為我們自己做事時是將自己和「大家」分開了，而實際上我們就在「大家」之中，這意味著我們試圖以一種不負責任的方式生存，即我們不是自己做決斷，而是將決斷的權利交給了大家，看大家如何做我們就如何做。這是因為對自己可能性的籌劃和選擇對人來說是一個負擔（尤其是人生中的一些大事，選擇學校、就業公司等等），人甘願自己像物一樣活著，這樣不就用為自己操心。

此在將所有的存在交給「常人」，不是一種消極的無為，而只是不負責任的去生活。自己的生活都可以由常人安排好，這就起到了引誘作用和安定作用。

海德格爾稱此在不是作為他自己而是由大家規定、控制其日常生活的狀態為沉淪（Verfallen）狀態。但是這個「沉淪」不是說從某個純潔的地方墮落到骯髒的地方，而是「自始就已沉淪」，此在之沉淪是「從自身脫落到自身」，即其實人還在自身之中，但是卻沒有把自己當作自身。沉淪的原因即是前面所寫的，生存對人來說是負擔。當人面對可能性，由其需要去做出選擇時，就會感覺到手足無措，希望有人可以把一切都安排好，這也使得人在這種沉淪狀態中有一種「家園感」。相反，如果人立足自己去選擇自己的人生，卻可以感受到一種不在家（unheimlich）的感覺，因為一切都要自己做，要自己承擔責任，所以就會有這樣一種懸在半空中的不安全感。

這也就可以找到形而上學遺忘存在的根本在何處，由於面向存在就是面向的是可能性，以往哲學總是追求「現實性、必然性」，海德格爾卻認為，人被拋入到可能性的境遇，這恰恰是讓他不踏實的地方，我們總是希望一切東西是安排好的，是必然的，很難容忍偶然性的存在。一切發生的現象都可以解釋，這樣讓我們感到很安全。然而若被拋入可能性的境遇，人會如何，海德格爾就在討論這個。

海德格爾講沉淪有三種表現方式：閒談、好奇、良可。

閒談（德語中使用的詞語帶有「閒話、空話」的意思）

閒談是一種「說」，但不是本源性的說，不是道出自身的說，而是雜然共在的說，人云亦云的說。可以理解為侃大山，似乎一切無所不知，無所不談，也沒有人為他說的話承擔責任，也沒有人會去深究。似乎說的內容窮盡了所有的可能性。

好奇

這裡指「看」，指追求新奇的東西。類似人喜歡「看熱鬧」，這不是為了追究個究竟，而是滿足自己對於新奇的欲望。

良可

在事實上只有一種判斷是清楚明白的，但是在閒談中似乎窮盡了所有可能性，在好奇中似乎追求了一切新奇的東西，那麼在現實中一切都是良可的。因為「是」與「否」是包含在所有可能性中的，你說「是」，他人就會說「否」，反之亦然。所以在現實生活中始終充滿著自相矛盾，即為「良可」。

看起來這三種表現窮盡了所有可能性，但卻意味著沒有了任何可能性，比如有人提出一個新觀點，總是會有「早就有了」的反駁，因為閒談窮盡了可能性，好奇使得任何「新奇」的東西都「不新奇」了，所以閒談、好奇、良可永遠是走在前面的，踏實的勞作往往是落後的。雖然「都想到了、都說到了、都看到了」，但是人們並沒有做，人們總是處在「浮在上面」的狀態。

以上我們說了「此在自始就已沉淪」，但他逃避的是什麼？海德格爾講此在逃避的是他自己，逃避的是他的自由，逃避的是他面向可能性的存在。此在的牽掛和操勞是有負擔的，而這個負擔是由情緒產生。海德格爾講我們的面向未來的籌劃選擇，並要承擔後果，生存對我們來說就有了負擔，而負擔即表現在情緒上，只有在情緒中感受到生存的負擔，才意識到自己的存在。（下續）

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（續上）海德格爾將因生存負擔產生的情緒叫做畏，此在為什麼逃避自己，以常人的方式生存？是因為此在總是知道他怕什麼，他要逃避什麼，所以他逃避自己。然而海德格爾將「怕」與「畏」做了區別：「怕」總是有怕的東西，知道怕的東西，總是有解決的辦法，不管是找到反抗方法，還是盡量避開，甚至直接投降，最終都可以找到方法。而「畏」是最極端的怕，是不知道怕的是什麼的怕。即使不知道怕的是什麼，卻仍然有莫名的恐懼。這種「畏」才最能讓人回到自己。因為畏之所畏不知為何物，面對的是虛無，而只有這樣的境遇，才可以讓人意識到，只有自己一個人面對虛無。這可以理解為我們日常生活中的感到的空虛，因為我們每個人被嵌入到了「無」的背景下，但這使得我們知道了我們的存在且不得不存在。

但海德格爾研究這些並不是要研究什麼人生哲學，他要解決的是存在問題，即要讓此在從沉淪狀態中出來，真正的去存在。我們前面講到的情緒，即是一個關鍵，這裡情緒強調的是此在承擔自己存在的一種體遇，這種情緒將他帶到了他自己面前。

我們前面講到的「畏」，即怕卻不知道怕什麼，然而似乎所畏的東西無處不在，逃無可逃。海德格爾認為此在怕的是他自己，因為前面講到只有此在才有世界，如果此在所怕的不是具體的東西，而是將所有有形的東西排除出去後留下的東西，這恰恰是由此在的活動使得周圍事物構成一個因緣整體的世界，即此在的在世。

 

也許有人會想，既然沉淪狀態可以使得此在感到一種「家園感」，那麼我們為什麼不能直接讓其自欺欺人下去呢？但是海德格爾強調此在逃避自己的能在，其實是不可能的。這是因為沉淪狀態下，此在將自己的責任推給了一個並不存在的常人。而這個是此在自己選擇的，反而表明了此在的能在。

煩忙於世、煩神於人，歸根結底是此在的本性「煩」或者「牽掛」。至此，我們可以總結出此在生存結構中相互勾連的三個環節：1.先行於自身的存在——生存（to be），2.作為已經在……之中的存在——被拋，3.作為寓於……的存在——此在消散於在者之中，以沉淪的方式在世。

2.3 此在自己的本性（Sorge）（向死而在）

通過前面的分析，我們知道了 Sorge 的三個環節，而對於如何讓此在從沉淪中解脫，海德格爾提出了一種別具一格的死亡哲學的思想。他強調要讓此在以向死而在的方式打開死結。

這方面的論述是由學理上的需要，既然要通過對此在生存的分析，要建立基礎存在論，就要根據現象學的方法對此在進行整體的分析。然而此在的生活中並沒有哪一天會被認為是完滿的。雖然人固有一死，但是死亡前似乎不可能會有完滿的一說，因為此在是指向未來的，永遠處在未完成狀態之中。所以要整體分析就必須分析此在的終結——死亡。

但這裡出現一個問題，即死亡是無法經驗的。我們無法經驗自己的死亡，我們是否可以通過經驗他人之死來獲得對死亡的經驗和認知呢？不能，因為人只能獨自面對死亡，人可以將一切都推給「常人」，但是死亡卻必須是自己面對，對此在來說是最本己的可能性，是不可替代的。但此在這樣的想法卻恰恰表明此在的沉淪在世，希望通過他人（常人）的死亡來逃避自己的死亡。那麼就引出了一種常人的死亡觀（存在到頭）：人生在世是存在的，而死亡就是碰到了不存在，即人是先存在最後變為不存在的過程。那麼我們就盡量的回避死亡，盡量將他推至遠處，直到不得不去面對死亡為止。所以人們就在日常回避對死亡的思考，甚至會有死亡的禁忌（比如忌諱 4 這個諧音數字等等）。

海德格爾甚至分析了日常中當有人傳播某人死亡的消息時，心中更多的是一種僥幸心理，仿佛死亡與之擦肩而過，沒有與他碰上。因為一般來說，我們將某人的死亡，看作是某個「常人」死了，這樣我們似乎就將死推卸給了常人。所以這暴露出此在歸根結底在逃避死亡。所以常人的死亡觀表現為一種凝固化、現成化的「線性的死亡觀」。即只要人生在世，死亡對人就是偶然的、不合理的，似乎和活著的人無關。

但是海德格爾說，只要此在存在，它就始終已經是它的尚未。即此在作為一種有限的存在，從一開始就面對著死亡，所以海德格爾說的「向死亡存在」，更多的是「向可能性存在」，因為死亡是生命的終結，是人生下來就會承擔的一種可能性。所以死亡對活著的人來說，是一種可能性。而死亡這種可能性是特殊的，是終結一切可能性的可能性。這裡海德格爾提出了一種生存論的對死亡的概念：死亡是此在最本己的、無所關聯的、確知而不確定的、超不過的可能性。

最本己的：一切東西都可推給他人，但死亡只有自己去面對。

確知而不確定的：人終有一死大家都知道，但是具體在哪一天不得而知（不一定遙遠，因為總是有意外發生）。

超不過的：沒有比死亡更重要的東西。

Comment by OVEPI on Friday

（續上）我們將原來常人的死亡觀念轉變為一種「向終結存在」的死亡觀，但正如剛才所講這個終結是可能性。而這也使得我們找到了如何讓此在從沉淪中驚醒，即是找到這樣的一種其必須獨自面對的可能性，即死亡。而如果我們通過這種生存論的死亡觀，就讓此在面向可能性，立足自身籌劃選擇自己，就這樣脫離了沉淪的狀態。

但既然死亡標志的人的終結卻不標志的人的完滿，我們如何把握人的整體？從上面的分析可以看出，人是一個可能性的整體，而不是一個在者狀態，即凝固化的、現成的狀態。

3. 海德格爾的時間觀

《存在與時間》，下面我們就開始講時間。海德格爾講此在生存結構的三個環節就落實在了時間性結構上，且只有此在有時間，因為此在是 to be，而其他東西都是現成凝固化的。（由於老師課時的原因，這裡不會過於細）

我們庸俗的時間概念，是指時間從過去到現在再到將來，均勻無限的綿延的流失。這種時間觀在海德格爾看來是一種在者狀態的時間觀，即現成所予凝固化的在者狀態。其核心為過去，即過去推動著現在，現在發展到將來，所有一切是過去決定的。

海德格爾的時間觀卻是以將來為核心，這是因為此在始終處在 to be 之中，始終面向未來，即綻出（ekstasis）。生存的三重結構為：生存、被拋和沉淪，其對應時間的三重結構為：將來、曾在和當前。這裡即講此在是沒有過去的，此在始終指向將來，是將來規定著現在。

德語中的將來為 zu-kunft，zu 是 to 的意思，所以可以理解為「去著的來」，將來不是遙遠的，將來一直與我們在一起，因為此在是可能之在，是指向將來的。這種指向不是將自己的潛在的東西表現出來，而是將可能性的東西收入到自身，將來即體現的是先於自身的存在。所以將來是最核心的，且滲透於曾在和當前。

這裡海德格爾將過去叫做曾在，是因為曾在和存在在德語的詞源上有緊密聯系。如果按照以往的理解，我們認為曾在是已經成為過去就不在現在了，因為時間是線性的流失。海德格爾卻說，只有當此在是將來的，他才能本真是曾在，曾在以某種方式源自未來。要來理解這個觀點，我們要回到生存結構的三個環節：先行於自身叫做生存，已經在……之中叫被拋，而被拋是拋入可能性的境遇當中，被拋入到自由之中，那麼就要始終面對可能性，所以曾在源於先行於自身的可能性，即將來。

海德格爾將現在叫做當前（gegenwart），是因為 gegen 的意思是「相對」，wart 的意思是「等待」，可以理解為與……遭遇，同樣和將來相關。海德格爾說：曾在著的將來釋放出當前。被拋是拋入到可能性中，而我們已經被拋入到了可能性之中，而這種可能性釋放出來，就叫做當前。我們已經站在舞台之上了

海德格爾將曾在著的有所當前化的將來而統一起來的現象稱為時間性。時間性綻露為 Sorge 的意義。所以這裡的時間性，不是線性的流失，而是將來、曾在、當前所體現的一個整體結構。我們通過時間性可以理解到，死亡限制的不是存在，而是存在的實現，因為人只要生，那麼他的存在就不會自動減少或增多。因為人只要其存在著，那麼他無時無刻不是一個可能之在，都可以對自己的存在有所作為。

至此，我們就簡要的了解了海德格爾前期的思想，我們可以通過以下幾點看出海德格爾與以往哲學的不同：

海德格爾將存在和此在聯系在了一起，打破了主客二元論的思維方式，並提出了基礎存在論，對此在的生存進行分析。

海德格爾關注了此在日常的生活，以往形而上學對此不屑一顧，更多的是對超越性東西的關注。而海德格爾卻認為我和我的存在親密無間，我要通過我的活動來還原我對我的存在的體悟。

海德格爾將存在與時間並列，以往形而上學認為存在是超時間的，認為萬物是流失的，而存在是永恆的，但海德格爾恰恰通過此在的時間性結構，來面向存在問題。

可能性的境遇，以往的哲學總是在討論現實性、必然性，之前的形而上學的目標之一就是使形而上學成為科學。但海德格爾卻強調的可能性。

4. 海德格爾後期思想

但是在達沃斯爭論後，海德格爾仍然意猶未盡，於是經過一段時間後，他寫出來來了《康德與形而上學》問題，而這段時間的思考雖然使得其思想更為精細，但是同樣也凸顯了《存在與時間》的局限性：海德格爾關注的是如何讓存在顯現，如何讓此在投入到可能性之中，這使得其過分關注於顯現，而我們要做的實際是保持可能性的源泉，要關注顯現的源泉。

還有就是「此在如何認識自己的存在，就如何存在」的觀點，這個觀點似乎表明此在反而決定著存在。而海德格爾關於此在的本性的論述雖然在後來法國的存在主義中得到了極致的發展，尤其使得 20 世紀哲學對自由的態度發生了較大轉變：即發現我們在逃避自由，自由意味著要為自己承擔責任，而存在主義正是要求人們接受自由的命運。但海德格爾始終要和存在主義劃清界限，因為海德格爾關注的是存在問題，而不是個人問題，他要克服二元式的思維方式，要克服主體中心論的觀點，但《存在與時間》卻強化了另一種主體能動性，即此在對自己的存在有所作為。

所以海德格爾思想在《存在與時間》三年後思想發生轉變。但是其在後期對之前哲學的解讀都是根據《存在與時間》的大框架，比如此在存在和時間的，來進行的。（下續）

Comment by OVEPI on December 5, 2024 at 9:06pm

從胡塞爾的現象學開始，胡塞爾意識到科學的根源處是晦暗不明的，所以他希望建立一種嚴格科學的哲學，為所有科學提供基礎，而海德格爾發現這時哲學如果給科學提供根據，那麼它就不能再以科學的方式出現。因為科學體現的是通過主客二元論的思維方式去描述必然性、普遍性，而哲學需要關注的應該是可能性如何湧現，即湧現的源泉是什麼。

所以後期思想中此在就提的相對較少，因為解決問題的方式發生變化，使得海德格爾的道路發生轉向。海德格爾很偏好於道路這個詞，這其實強調的是我們的思想不可能通達存在，最終重要的是我們能在途中。

我們來看看這個時期海德格爾的演講《論真理的本質》，其實從這個時期的演講我們就可以看出變化。雖然有 80% 仍然與前期思想區別不大，但剩下部分卻可以看出思想的轉向。這個變化是海德格爾對非真理的強調。

海德格爾開篇就講真理是對象和知識的符合，這個論述無論對錯，起碼真理必然會涉及到知識和對象符合一致的問題。接下來追問在什麼情況下，知識和對象可以符合一致？（這裡可能需要一點認識論的內容尤其是康德哲學）那麼首先，我們必須要先有對象，就要將物表象（即將物擺在你面前成為你的對象）為對象。這就需要有兩個前提：1. 物對你是顯現的 2. 你對物是開放的；即只有物和我兩者同時至於一個敞開的境遇，物對我顯現，我對物開放，只有這時，知識和對象才可能相關。

我們這裡有一個假設前提，即主體客體是能相關的，且都是存在的。我們繼續往下問，人如何置身於這個敞開境遇？海德格爾認為這是人向物開放的一種行為，並將其稱為自由，所以真理的本質就是自由。但是這裡的自由並不是任意，而是讓存在者以他自身的樣子去存在，即「讓存在者存在」。這裡不是人使用自由去表象對象，而是人置身於自由開放的境遇。

真理在希臘語中為 aletheia（a + letheia）a 是一個否定前綴，可以理解為解蔽、無蔽，打開遮蔽使其顯現。我們所說的自由開放的境遇，即是將物帶到無蔽中來，讓他顯現。但是這樣都是對於特定存在者進行討論。但是將存在者帶到無蔽之中來，它同時也是一種遮蔽。即當我們看到存在者時，存在者的存在是隱而不顯的。如何理解？我們可以認為我們這種將物帶到無蔽的活動，是點亮蠟燭照亮周圍的黑暗，但你不可能將所有黑暗都帶到光明之中，由於人對宇宙的認識與宇宙整體相比還很少，所有我們帶到光明之中的東西也很少，反襯出來卻是茫茫的黑暗。海德格爾關注的是這個被遮蔽的領域。

既然真理是「解蔽、無蔽」，那麼非真理就是「遮蔽」。所以按照海德格爾的理解，與非真理相對的不是「假的」，而是「遮蔽」。而這樣來看，非真理比真理更加原始。

至此，我們發現海德格爾的思想的轉變，之前他關注的是如何讓人顯現出他的存在，而現在卻關注的是那個遮蔽的部分，因為這一部分是更為原始境遇。

我們在此發現海德格爾這部分的思想可以和中國老莊的思想發生碰撞，可以認為海德格爾是西方哲學的反叛者，這是因為他認為西方思想出現了問題，因為以往哲學（包括自己的前期思想）都是關注的是顯現的東西。現在他要強調解蔽同樣是遮蔽，這使得存在者整體的存在被留在了黑暗中，而這個東西正是我們要關注的。

海德格爾將遮蔽下的隱秘的東西稱作 Geheimnis（神秘），而 heim 在德語中是「家」的意思。現在一些觀點認為海德格爾這裡暗示了這個神秘的東西恰恰是家，是源泉。以往哲學關注的是光明的東西，但隨著帶到光明下的東西越來越多，我們就誤以為光明下的東西才是真理，才是「家」，我們就忘記了我們本來的家是什麼。海德格爾說我們從人的角度去看世界，世界是被人化的，似乎是世界讓我們認識它，改造它，我們追求的總是認識規律，以期安全和穩定。但是我們只有從世界的角度看世界，才可以看到世界本來的樣子，即不安全和不穩定的東西，而這正是我們現在要關注的。即人化的自然好像是一個安全的世界，但其實是一個自欺欺人的世界，世界依然充滿著不確定的。

其實在這篇演講中，海德格爾就已經開始受到老莊思想的影響，在這篇演講的原稿中曾引用了老子的一句話「知其白，守其黑」。但是發表演講時將其刪去了，據學者分析，這可能表明海德格爾對老莊思想的把握自認為還不太准確。

海德格爾曾經有過翻譯《道德經》的想法，他找到了一名中國學者蕭師毅，希望同他一起翻譯。但是最終蕭師毅退出了，因為在他看來，海德格爾似乎更多的是在解釋，而不是在翻譯。海德格爾似乎一直都在想把哲學家想講但沒講出來的內容講出來。

不過在後期海德格爾最終還是在一篇文章中，將這句話重新提出。在這篇文章中，他認為人們總是認為黑暗的東西是不好的，應該追求光明，但海德格爾相反，他強調黑暗。他認為黑暗不同意昏暗（Finsternis）。昏暗是完全的光明（Licht）缺失。但黑暗卻是光明的隱藏之處（Geheimnis），反而保存了光明。光明就屬於黑暗，因此，黑暗有它本身的純潔和清澈（Lauterkeit）。之後他引用了荷爾德林的詩：

然而，它遞給我

一隻散發著芬芳的酒杯，

裡面盛滿了黑暗的光明。

Comment by OVEPI on December 3, 2024 at 10:39am

（續上）海德格爾對詩的內容進行論述，他認為此光明不再是發散與一片赤裸裸的光亮中的光明或澄明：「比一千個太陽還亮」。而困難的是保存此黑暗的清澈，防止不合宜的光明的混入，並找到與之相匹配的光明。接下來他引用老子的話：「那理解光明者將自己藏在他的黑暗之中。」（也就是「知其白，守其黑」）來推出：有死之人的思想必須讓自身沒入深深源泉的黑暗中，以便在白天能看到星星。我們在這裡只談海德格爾在這裡的理解，他的意思是將東西帶到光明之下，叫做「知其白」，但是這樣做的目的不是照亮所有黑暗，而是去接近、保藏這個黑暗，即「要在白天看到星星」。

除了引用中國思想，海德格爾還通過藝術來表達他的哲學思想。他在 1935 年時的研討班講藝術作品的本源，在這裡海德格爾將真理和藝術作品聯系在一起。我們在這裡還是先上結論：他將隱和顯做了一個比喻，他將隱比作大地，顯比作世界。然而隱藏的東西是拒絕顯現的，而世界是開放的，這兩者形成了一種張力。而這個張力的產物就是藝術作品。

他通過解讀梵高的一幅畫（海德格爾認為這是一雙農鞋）來表明他的這個觀點，我們來看看他對於這個作品的解讀：

從鞋具磨損的內部那黑洞洞的敞口中，
凝聚著勞動步履的艱辛。
這硬梆梆、沉甸甸的破舊農鞋裡，
聚積著那雙寒風料峭中邁動在一望無際的永遠單調的田壟上的步履的堅韌和滯緩。
鞋皮上粘著濕潤而肥沃的泥土。
暮色降臨，這雙鞋底孤零零地在田野小徑上踽踽獨行。
在這鞋具裡，
回響著大地無聲的召喚，
顯耀著大地對成熟的谷物的寧靜的饋贈，
表征著大地在冬閒的荒蕪田野是朦朧的冬冥。
這雙器具浸透著對面包的穩靠性的無怨無艾的焦慮，
以及那戰勝了貧困的無言的喜悅，
隱含著分娩陣痛時的哆嗦，
死亡逼近時的顫栗。
這器具屬於大地，
它在農夫的世界裡得到保存，
正是由於這樣保存的歸屬，
器具本身才得以出現而自持，
保持著原樣。

海德格爾說，當我們欣賞這幅畫的時候，我們其實是打開了農夫的世界。我們觀賞的不是具體的這雙鞋，而是這幅畫，而正是這幅畫作為藝術作品，帶領我們進入了一個世界。所以藝術讓真理脫穎而出。藝術是使存在者之真理在作品中一躍而出的源泉。

但是這個分析，被一名藝術史家夏皮羅提出了質疑，在和海德格爾確認後，夏皮羅說這幅畫畫的不是農鞋，而是梵高自己的鞋。

我們在來看看海德格爾後期對語言的看法，他提出一個觀點「語言是存在的家」。在海德格爾看來，語言不是人可以造出的，也不是相互交往的工具，而是存在給人的饋贈。他認為人之所以可以說話，是因為人迎合著「天籟」。

海德格爾認為人會說話這一點，使得人和萬物區別開，也和諸神區別開。這是因為人會說話，給萬物命名，將萬物帶到光明之下，使之成為解蔽狀態。但也正因為如此，語言也遮蔽了人想通達的東西。

海德格爾曾分析過格奧爾格的一首詩，這首詩最後一句話是：「語詞破碎處，無物存在。」而海德格爾繼續沿著這句話發揮：「語詞崩解處，一個『存在』出現。」因為如果沒有語言，人就不能給萬物命名，那麼就沒有揭示，沒有顯現，這時無物存在。而有了語言，由於命名、解蔽的同時，也遮蔽了存在，讓存在隱而不顯。

最後我們來看看海德格爾由後期思想得出的對科技發展的擔憂，他認為科技越發展，技術越運轉正常，我們就越應該擔心。因為我們隨著科技的進步，一個技術運轉正常，帶動了另一個技術運轉正常，我們反而成為了技術運轉的工具。本來技術是為人服務的，但現在我們是為他服務。我們最初發展經濟是為了生活的幸福，但是慢慢的我們忘記了這個，反而經濟增長成為了目的，原本的手段成為了目的。但是如果觀測到了經濟增長如果帶來了人民幸福指數的下降，海德格爾正是在擔心這個，他希望不要在看到「比一百個太陽還亮的」光明時，忘記我們原本的「家」。

海德格爾在分析現代技術時，用到了一個詞「座駕」。他舉例一個例子：把群山聚集起來叫做山脈，把技術聚集起來叫做「座駕」。科學技術也是一種解蔽，但是這種解蔽變成了一種強制性的，而且是唯一的一種解蔽（即認為除了科學知識，其他知識都不是知識；其他知識脫離科學就失去了意義和合法性）。這樣就遮蔽了其他解蔽的可能，甚至遮蔽了最初的源泉。而這個結果是人會將無蔽領域中的一起看作是真，而其他的都是假。而無蔽領域中最具代表的就是科學技術，而這使得其他的可能性被遮蔽。而這種現象是否可以被拯救呢？海德格爾認為，最終科技的本質可以逼迫人走向其他的可能性。當然海德格爾同時也認為要到這個階段還很遙遠，正如他提出的解決的方法是「等待一個上帝來拯救我們或者等待一個沒有『上帝』的世界」。

(中國人民大學張志偉老師《德國哲學選讀》〈海德格爾哲學〉I 原作者：Nickel_Angel）

Comment by OVEPI on August 3, 2024 at 3:50pm

Christoph Cox：如何把音樂變成無器官的身體? 吉爾• 德勒茲和實驗電子音樂 [How Do You Make Music a Body without Organs? Gilles Deleuze and Experimental Electronica]

德勒茲在寫作中僅僅順帶提及音樂。在他的哲學文集中，我們讀到的是零散的音樂舉例和對古典現代音樂家的參考（比如貝爾格[Alban Berg]、梅西安[Olivier Messiaen]、瓦雷茲[Edgard Varèse ]、施托克豪森[Karleinz Stockhausen]等），顯然，這些人是他的文化英雄。然而，德勒茲從來沒有像他關註和思考文學、電影、繪畫作品那樣關注過音樂。這樣看來，以下的現象就似乎不合邏輯。在他自殺後的九年來，德勒茲哲學與音樂的聯系日趨緊密。

更奇怪的是，這個後來形成的音樂文化環境又與德勒茲所處和他所認可的音樂文化十分不同。因為德勒茲已經成為實驗電子音樂的哲學英雄——實驗電子音樂起源於嘻哈樂[hip hop]、浩室[house]、科技舞曲[techno]，而非源於古典現代音樂傳統。

德勒茲去世後的第一年，兩張特別紀念他的實驗電子音樂作品首先表明了這個聯系。一張是由 Mille Plateaux出的《懷念德勒茲》[In Memoriam Gilles Deleuze]，另一張是 Sub Rosa 出的《獻給德勒茲的褶子和根莖》[Folds and Rhizomes for Gilles Deleuze]。從那時起，關於電子音樂的論述便開始頻頻參考德勒茲。

Comment by OVEPI on August 3, 2024 at 3:50pm

究竟是什麼原因使得這個哲學本體論家和一個他自己並不了解，也很少寫過的音樂場景產生這樣的聯系呢？這是因為德勒茲幫助我們思考音樂如何能夠成為一個無器官的身體 [a body without organs]。而這也的確是各種形式的當代電子音樂取得的成果(極簡浩室和科技舞曲、氛圍和噪音作曲等)。同時，這個成果也是基於一系列在二十世紀不同歷史時刻發生的彼此關聯的各種聲音實驗。雖然這些時刻種類各異，但它們都彰顯一個獨特有力的特點：解域音樂形式和材料的欲望。

內在性平面和無器官的身體

什麼是無器官的身體？倒帶。德勒茲所有的哲學理論都在努力建立一個後神學、自然學本體論——以事件 [events]和生成[becoming]重新構想存在[being]，以虛擬潛在性[virtual potentialities]重新構想實際的存在，以移動的粒子和流體代替固定的形式，以異質的聚合體和聯結體代替同質的結構，以一個平滑的水平面（上面僅布滿了動態的特異體[singularities]、未知的感動（註2）[affects]、強度[intensities]、速度[speeds],和個別性[haecceities]）代替階級式的組織（註3）。德勒茲告訴我們，所謂的存在、形式、結構和組織僅僅是本質上流動和異質的自然暫時被收縮、捕捉、包含、或者減慢到一定程度以至於它的運動無法被感知。

研究柏拉圖式、基督式、康德式本體論的神學家或者哲學家，常常會堅持一個的平面的存在（德勒茲稱之為「先驗的平面」或「組織的平面」）和這個存在的首要性，這個形而上學的平面無中生有地指導、組織、形成自然[nature]及生成 [becomings]。（研究本體論 [being]的哲學家們說：存在[beings]就是那些發生衍變的，那些組織經驗的主體，控制歷史發展方向的天意和進化，管理音樂演出的樂譜，等等。）

然而，德勒茲忠於他的那些自然主義哲學英雄們——斯賓諾莎、尼采，和伯格森，堅定斷言僅有一個空間的存在，那就是「內在性平面」[the plane of immanence]或者「容貫平面」[the plane of consistency]，同時一切物質和組織體的存在，能夠而且必須通過只在這個平面上運作的物質和過程所解釋（註4）。

「容貫平面」是德勒茲關於自然和世界理論提出的一個基本概念。另一個是無器官的身體(BwO)：「那個未成形，未被組織，未被分層或反分層的身體和它的一切流體」，「那個冰冷的現實發生的地方——那些構成有機體，以及意義和主體的沖擊層、沉積物、凝結物、褶子、反沖的現實」。簡單地說，BwO 是身體的虛擬域[the virtual field]，是那個具有基本的粒子和力（特異性、未知的感動、強度、想法、感知等）的領域，而具體的有機體就是由這些粒子和力形成。「為了從 BwO 中榨取有用的勞力」，德勒茲和瓜塔利寫到，有機體「將形式、功能、關係、強勢並等級化的組織、被規劃的超然物強加於 BwO 之上」。


（原題：如何把音樂變成無器官的身體?  吉爾• 德勒茲和實驗電子音樂 [How Do You Make Music a Body without Organs? Gilles Deleuze and Experimental Electronica]；作者：Christoph Cox；譯者: 王婧；原見：sub jam blog 撒把芥末博客 [測試中]；中譯版版權由撒把芥末和《生產》叢刊保留；註釋請閱讀原文）

Comment by OVEPI on August 1, 2024 at 10:03am

然而，德勒茲和瓜塔利強調 BwO 通常會堅持和重申自己:「身體所經受的折磨來源於其被一種方式組織，而沒有被其它方式組織的可能，或者沒有不被組織的可能」；因此「一個無器官的身體[⋯⋯]持續分解有機體，為了讓不具有象徵功能的粒子或者純粹的強度通過或循環」（註5）。通過實驗性的練習，德勒茲和瓜塔利告訴我們，我們能夠把自己變成 BwOs（註6）。

德勒茲說(這裡他暗示著斯賓諾莎曾經說過的)，只要我們把身體當作一個既定的功能性形式，我們就不可能知道身體會作什麼、能夠作什麼（註7）。要變成一個 BwO，就要化解身體的分層，將身體與構成和圍繞它的那些密集的、非人的、超越人的物質重新聯結起來，釋放身體讓它能夠接受新的聯結和裝配，去發現那些身體能夠作的無以計數的事情，超越被機體化的身體，因為被機體化的身體能夠作的是受習慣限制的一套有限的動作（註8）。當我們這樣去作，我們就能夠將身體從一個有著確定的功能和活動方向的既定整體轉化到一個允許探索和聯結的建設工地。我們將不再局限於僅僅實現某一套特定的被具體化的感動（註9）（比如那些將人構造成正常、理性、異性、有生產力的人的情感），而是能夠實現整個（或者至少是更大的）一套身體能夠具備的未知感動（註10）。

快進：存在的本體論——即關於事物、形式和物種的「樹狀」、分類本體論——將堅持把自然、人的身體，和音樂分類。（音樂被認為是人類的一種特別產物,而人類是自然界特殊的一部分。）但是，德勒茲關於事件[event]、生成[becoming]、和個別性[haecceities]的本體論並非如此區分。對於德勒茲，身體僅僅是力和流體的一種收縮[contaction]。「身體可以是任何東西」，他寫到，「它可以是一只動物，一個聲音體，一個大腦或想法；它也可以是一個語言學的語料庫，一個社會體，一個集體」（註11）。如果音樂可以是一個身體或者是一個器官，同樣，它也可以變成一個無器官的身體，一個內在平面，或者容貫平面。以約翰·凱奇[John Cage]和古典極簡音樂家史蒂夫·賴什[Steve Reich]和菲利普·格拉斯[Philip Glass]為例，德勒茲和瓜塔利暗示了這個可能性：

為了反對超驗平面的組織（據說這個組織曾統治了整個西方古典音樂），一些現代音樂家提出了一種內在性的聲音的平面，它始終伴隨著它所產生的事物一起被給出，它使得難以被感知者得以被感知，並且只包含（在一種分子的振蕩之中的）差異性的快與慢：藝術作品應該標示出秒、十分之一秒、百分之一秒。更確切地說，重要的是對於時間的解放，Aeon，一種飄逸的音樂所具有的非律動的時間——正如布勒茲所說，一種電子音樂（在其中，形式讓位給純粹的速度的變化）。

無疑，約翰·凱奇（John Cage）是第一位最完美地運用這個穩固的聲音平面的音樂家，這個平面肯定了一種與所有結構和發生相對立的過程，體現一種與律動的時間或節拍標記相對立的飄逸的時間，進行著一種與所有的解釋相對立的實驗，——在這個平面之上，作為聲音之休止的沉默同樣也表現著運動的絕對狀態（註12）。(千高原, 姜宇輝翻譯 p377 )

我將要進一步展開討論的正是這個德勒茲和瓜塔利一略而過的音樂概念。在這個過程中，我們將看到，盡管德勒茲和瓜塔利將這一努力歸功於凱奇和古典極簡音樂家們，他們其實只是眾多努力使得音樂成為一個無器官身體的音樂家中的一小部分。的確，二十世紀，經過一個並不規律和穩定的發展，通過一種秘密的聯系，西方音樂的每一個主要類型都受到這個過程的影響——而實驗電子音樂[experimental electronica] 將以 N 倍的能量向這個過程發展。

古典音樂和它的解域

古典音樂在歐洲於十八、十九世紀得到了充分的發展並達到完善。雖然古典音樂源於一種流動的非文字化的音樂演奏，但它逐漸變得機構化，有了固體的藝術作品，即抽象的樂譜（註13）。曾經徹徹底底的時間性的、開放、無法重復、轉瞬即逝的音樂，變成一個物件，一種存在，它的演奏要忠於一個無中生有的柏拉圖模型，並被這個模型鑑定。這個音樂作品（樂譜或者柏拉圖式的理想模型）不但是非時間性的，而且是無聲的。雖然這些樂譜在各種音樂表演中被實現，但是它卻停留在它們的時間和物質流之外。

古典音樂被另一種先驗的組織模式控制：調性。調性體系強調音樂的發展要始終和主音聯結，音樂從這個主音開始，最後又回到這個主音，同時這個主音決定著音樂發展中的音高選擇。因此音樂的變化受系於以源頭[origin]和目的[telos]為組織形式的存在體；也因此本應該是一種完全時間性的藝術，音樂變成了一個在固定兩點之間的通道。雖然和調性體系的發展同步，奏鳴曲[sonata]、歌曲[song]、輪舞曲[rando]的形式為音樂提供了更多關於發展[development]的整體概念，將音樂的變化與形式和敘述的期待聯系起來（空-滿，衝突-和諧，等等）（註14）。

最後，古典音樂在交響樂裡找到了它的完美典型。交響樂由一個樂團表演。而這些樂團的等級制度（包含著部分、層次和結構）就類似於一個軍隊組織，由權威的指揮家支配，而指揮家又要服從於那個缺席的（超驗的）天才，那個作曲家（註15）。

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