就像孟德斯鳩在法學方面一樣，沃爾夫在荷馬問題上也被懷疑為暗地里得益於維柯的思索。但當他於1795年出版《荷馬概論》時，沃爾夫當時並不知道《新科學》。只是到了1801年他才知道這本書的名字，事實上到了第二年，瑟薩羅蒂才送給他這本書。我們必須看到，維柯關於荷馬史詩的野蠻性和書中缺乏奧秘智慧的論斷，已經於1765年在《歐洲文學報》上發表了；再者，《新科學》曾被丹麥語言學家和考古學家佐埃加得知並使用了，他在1788年寫的一篇論荷馬的論文中引用了它，雖然這篇文章到很久以後才發表。

佐埃加和黑尼通過信，黑尼後來指控沃爾夫在《概論》中提出的理論來自於他自己的演講。黑尼事實上已經在1790年就表達了荷馬史詩是逐漸形成的這一觀點。總之，我們可以說維柯的觀點已經在某種程度上深入到了德國語言學的氛圍之中，沃爾夫可能是在這種情況下最先獲取了它們的某種間接知識。

即使除開這一間接的交流不論，事實——並且為所有這一問題的研究者所承認——沃爾夫所構想的荷馬，的確不應被稱為沃爾夫的而應是維柯的，因為它體現了維柯學說的根本特征。此外，沃爾夫雖然作為一個語言學家要遠勝於維柯，但作為一個思想家就遠不如他偉大，因此也就難以理解引導他的這位先驅，達到他關於荷馬的學說的那些想法：他那篇寫於1807年的關於這一主題的膚淺文章，清楚地表明了這一事實。

在18世紀的那不勒斯，當然有許多人模模糊糊地意識到了維柯著作的偉大之處。但由於缺少足夠的經驗和準備，沒有人能夠斷定這種偉大到底有什麼具體的含義。在意大利之外，尤其是在德國存在著這種準備，或者說在德國這種準備工作比在意大利要多得多。

維柯的著作仍然不為人知，這部分是由於自17世紀末以來意大利書籍名聲的衰落，部分是由於維柯的風格帶給外國讀者的困難。當《新科學》確實到了有能力理解它的人手里時，一連串無關緊要的偶然事件又阻止了這樣一種理解。

哈曼於1777年從佛羅倫薩得到了《新科學》，當時他正致力於經濟學和重農主義的研究，他曾猜想這本書談論的是這些話題。當他瀏覽一遍之後，發現自己面對的是一堆語言學的和極為漫不經心的研究時，這一謬見仍未消除。

歌德於1787年在那不勒斯從熱烈推薦《新科學》的菲蘭傑里那兒得到了它並把它帶回了德國，於1792年借給了雅各比；但使他把維柯與哈曼相提並論的，與其說是出於一種正確的知識或一種清晰的直覺，不如說是一個令人高興的巧合。

赫爾德很可能是通過他1789年在意大利的旅行，而不是他與哈曼的通信知道了維柯的著作，他在1797年十分籠統地提到了它，而沒有注意到維柯和自己之間存在的一點兒聯系，尤其是在關於語言和詩歌的理論上。

真正在一定程度上滲透到維柯思想深處，並被維柯公開提到的思想家有：洛馬洛拉米、羅加迪，尤其是費內蒂，盡管維柯不願承認自己的真正成就是他的天主教對手給予的，但這仍可看作是天主教堅強精神力量的證明。

他們看到，雖然維柯堅決主張正統宗教，但他的天意概念卻是迥異於天主教神學的。盡管他不斷地用到上帝之名，但他從不讓他作為一個人格的上帝有效地操縱歷史。他通過自然狀態和宗教起源，通過恐懼、羞恥和想像的普遍性，在神聖歷史和凡俗歷史之間作了如此明確的區分，以至於達到了一個關於文明起源的純自然和人化的理論；而正統的天主教教義則承認聖史和俗史之間的某種交融，並承認在異教徒的宗教和文明中，潛藏著某種對原始真理的模糊回憶。