何偉亞認為，“中國中心觀”並沒有對中華帝國對外關系的研究產生重大影響，“因為以中國為中心的取向本身質疑了這樣的觀念，即中國文化是在遙遠的往昔中形成的一系列價值觀和信仰；並由此開啟了一種可能，即對被費正清構建進其關於中國對外關系之朝貢模式的許多假定——特別是其確認中國的對外關系只是中國一成不變的文化態度在外部關系上的投射——進行再分析”（50）。因此，在何偉亞看來，柯文雖認為中國社會有著自身獨特的發展道路，但按照他的邏輯，中國的傳統文化仍然決定著中國在對外關系中的態度，這實則走上了費正清“朝貢體系模式”的老路，只不過是對它進行再分析罷了。這樣一來，何偉亞顛覆了“朝貢體系”模式以西方現代性的單向輸入為基準，中國只能被動回應的闡釋，而主張將中英放在平等的地位上，以“兩個平等的帝國”之間的交往來審視問題，從而將以西方為中心單向度的“輸入”變成了中英雙向度的“互動”。這種以“去中心化”（decentralize）的視野對現代主義闡釋模式的解構，猶如釜底抽薪，隨著傳統歷史研究視角的轉變和理論前提的瓦解，以往的論斷或許都將被顛覆。

第二，從文本的深層結構質疑史料與歷史、歷史解釋之間的關系。

埃爾頓曾將歷史研究歸結為兩件事，一是找出哪些是史料，二是這些史料正確的意思是什麽（51）。但是問題在於何謂“史料”以及何謂“正確的意思”。後現代史學認為史料即文本，“假若文本為定本（固定的語言符碼），那麽異解從何而出？是故，‘語境’（context）的概念必不可缺（無論其為歷史、或文化、或個人的條件），方能彌補‘文本’理解之不足”（52）。“語境”即“語言環境”，是指說話的現實情境，即運用語言進行交際的具體場合，一般包括社會環境、自然環境、時間地點、聽讀對象、作（或說）者心境、詞句的上下文等項因素。也就是說，文本由語言構成，語言又發生在一定的語境之中，因而，語境影響和制約著文本的形成，也影響著人們對文本含義的理解。正因如此，作為文本的史料，不是絕對客觀的記錄，而是受到主觀意志的浸染，所以，史料和歷史的真實是有距離的，強勢的語境以及同權勢相聯系的強迫性的意識形態都可能使文本歪曲對事件的反映，從而影響人們對歷史事件的闡釋。

在何偉亞看來，迄今為止的西方漢學界對馬嘎爾尼（見圖）出使大清失敗原因的傳統解釋，都是建立在歐洲學者從歐洲的觀點對“乾隆致英王的信函”這份重要文件的誤讀之上。他指出，這封信函一直以來都被認為“很好地代表了中國傳統的文化主義、孤立主義和自給自足感，於是，這封信，還有馬嘎爾尼使團很快被整合進朝貢體系綜合體之中”（53）。然而，他們卻忽視了對馬嘎爾尼出使大清這一事件的官方描述，由於受到當時的語境和深深根植於中國文化的關於世界秩序的觀念的影響，在轉變為文字前實際上已經存在一個潛在的結構指導記史者的遣詞造句。例如，英方史料記載，英使節最後只行了九次單膝跪地和俯身向地之禮，而中國的所有官方記載都對使節不符禮儀之事隱瞞不錄。因而，這樣的文本能否指涉事實，又在多大程度上指涉事實，都是必須要思考的問題。在文本的意義不能被事實所證實的情況下，就只能依靠不同文本之間相互指涉來揭示其意義。於是，何偉亞著重將中英雙方對遣使事件的記錄進行了考查和對比，分析了歷史文本更為復雜的結構層次，試圖從當時中國的滿族人與英國人是怎麽看待禮儀的角度來理解這一事件，以便強調雙方不同的觀念框架與實際操作模式，從而立體地呈現該事件，發掘事件的“原始”意義。由此，何偉亞通過對歷史文本主觀因素的強調，再次凸顯了歷史認識主體與客體之間的矛盾，動搖了“史料（事實）與闡釋之間的眾皆認可（the taken-for-granted）的關系”（54），有助於我們進一步思考歷史認識論的問題。

第三，盡可能將歷史現象或事件放到其當下所在的時空語境中進行考察。

正是由於語境、意識形態等主觀因素會對文本的形式和內容產生影響，使得文本和語言本身充滿了作者及其文化背景的各種隱含假設和偏見。所以，歷史學家在對歷史現象或事件進行研究的時候，也就不能脫離其當下所處的時空語境，而要盡可能將歷史現象或歷史事件放到其當下所在的時空語境中進行考察，分析其實際所處的地位和狀況，而不是在已有的預設上去進行毫無事實依據的推論，否則會造成對事件態勢的誤讀，從而導致結論的偏差。何偉亞認為，費正清的“朝貢體系”模式僅從西方對東方的想象出發，而忽視了事件發生的時空語境。“一方面中國內部在不斷地發展變化，另一方面清的‘對外關系’卻不顧史實地被凍結在‘中國反應’模式的範圍之內”（55），這樣一種忽視時空語境的“死氣沈沈的東方與生機勃勃的西方”的闡釋模式必然會歪曲清英兩個帝國相遇的性質。

在《懷柔遠人》一書中，何偉亞特別強調了當事雙方所處的時空語境，並認為這是導致結論差異化的重要因素。他指出：“18世紀的大英帝國和清朝與一般意義上或一般認識中的‘英國’和‘中國’有相當的不同，雙方都是版圖寬廣且在擴張中的‘帝國構建’（imperial formations），都統治著不同種族與文化的子民；雙方都各有其政治中心，也都有等級不同的屬國或殖民地，而雙方也都自認為比對方優越。”（56）何偉亞通過對清王朝從西藏到蒙古這一廣大地域的特殊政策的考察，強調，“清王朝並不僅僅自視為中國之王，而有著欲為其勢力所及的各種政治文化體系的王中之王的野心。故‘以滿清皇室為最高君主的多主制’才是清朝對其帝國的想象（imagining of empire）”（57），而非“朝貢體系”。因而，在這樣的時空語境下，何偉亞避免了傳統與現代這一通常的劃分，否認了這場禮儀沖突是兩個文明或文化的遭遇，而是將其視為建立在“差不多水火不容”的政治準則之上的“帝國構建”之間的碰撞。在這裏，何偉亞的理解及其結論是否正確並不是最重要的，重要的是他強調了將事件置於更符合歷史實情的時空語境和動態進程之中進行考察，以實現與昔人的“心通意會”（58）（empathy），這是有效地防止陷入武斷和偏執的謬誤，使歷史研究更切近歷史的重要途徑。這與我們通常所說的歷史主義的原則也是吻合的。

綜上所述，何偉亞要動搖和挑戰的正是既存的史學知識生產範式，即“按照界線清晰的時空實體來安排其敘述，將文明與民族作為恒定的歷史分析單位；以直線式的因果關系組織事件，明確地以宗教、政治、經濟與文化的類別來界定社會成分；並將歷史發展分割成黑白分明的歷史的各個階段”（59）。何偉亞在解構這種史學重構的同時，通過“介入往昔”（to engage the past）（60），也重構了史學重構。他力圖構建“另一種形式的史學”，即不再關注以剔除史事的虛設成分、凈化史學事件及史學編纂為目的的消極“辨偽”（falsification）和根據簡單的因果概念組織起來的互無聯系的離散單位，而是更關註經過多重陳述的事件以及各種參差多相的力量之間的關系網絡。在這個意義上，“重建過去並不只是發掘新證據，運用新方法或者揭示從前的偏見。它也意味著介入所有學術研究都要卷入的知識的產生與傳布（distribution）的政治之中。因此，問題不在於敘述時少一點偏見或少一點意識形態色彩，而在於如何依據多種闡釋立場和我們每天面對的權力結構來定位我們自己的史學研究”（61）。我認為，何偉亞的這種構建新型史學的追求和後現代史學實踐的勇氣本身就值得我們贊許。他在單一的傳統闡釋模式之外，另辟蹊徑，提供了一種對歷史進行多元理解的可能性，也折射出了後現代主義對分析歷史文本復雜意義層結構所持有的令人深思的理論，在給人們帶來耳目一新的感受之余，也帶來了更多關於後現代史學的思考。這種思考也許更具價值，更有助於歷史學的發展。
　　
四 “源不遠，還在流”：對後現代史學的反思
　　
“源不遠，還在流”（62），是張廣智先生在評估當代馬克思主義史學時的用詞。我以為，借此用來對後現代史學作出反思，這“源不遠，還在流”之旨趣，也是適用的。值得注意的是，我們這裏所稱的後現代史學，它並不是一個像傳統史學或新史學那樣的史學範型，也不是像年鑒學派那樣的史學流派。就目前來說，它根本還沒有形成範型或流派，因為關於後現代主義本身的許多問題都還沒有形成統一的定論。所以，以它為頭銜的史學更是無從定性。我們往往把受到後現代主義影響發生了某些變化的史學稱為後現代史學，這在很大程度上只是為了便於與傳統史學、新史學等概念區別開來。

海德格爾曾斷言：“每一種主義都是對歷史的誤解與死亡。”（63）我以為此言差矣，無論是對於何著，還是對於後現代史學，都應一分為二地來看待，或應從他們過激的言詞、顛覆性的語匯中，尋求到某些合理的成分，引我思索，為我借鑒。以下就結合何偉亞的後現代史學實踐，並由此說開去，對後現代史學略陳管見。

其一，後現代史學顛覆了既有的歷史刻板印象。

後現代史學不僅修正了傳統史學闡釋模式中的偏見，也給一些陳舊乏味的主題注入了新的活力。王晴佳、古偉瀛指出：“從後現代史學來看，沒有什麽不可重寫的題目或著作。事實上，打倒‘一言堂’，重視以往被壓制或被排擠或被兼並的過去的聲音，是後現代史學的一項正面貢獻。後現代史學一向認為歷來的主流史學太受各種一元化的意識形態、特別是啟蒙運動以來的直線進步觀的影響，為了要彰顯以前史學作品的‘錯誤’觀點、突出主流史學過分強調‘理性’的不合理性，後現代史學用‘舊瓶’裝新酒的情況也不乏其例。”（64）柯文就認為，何偉亞的史學實踐有說服力地提出了一種不僅考察馬嘎爾尼使團，而且全面考察從18世紀至今中西互動這一整個課題的全新方式。

的確，何偉亞所努力構築的既非“西方中心”也非“中國中心”的“中間道路”，值得我們特別關注。因為無論是“西方中心觀”還是“中國中心觀”，實際上都走向了極端，都只是從單一的思維向度來理解歷史、闡述歷史的一種偏見，無法真實地展現歷史的原貌。正如論者所言：“如果按照‘西方中心觀’傳統與現代對立的理論分析框架，把近代中國的發展歸之於西方的‘沖擊’，就會導致對傳統文化復雜性和發展力估計不足，忽視中國傳統的內涵，抹煞中國歷史的主體性。但如果按照柯文主張的‘中國中心觀’，突出強調中國歷史的主體性，又容易忽視現代世界發展的客觀趨勢和中國近代社會的具體歷史發展實際。”（65）因而，在我看來，二者仍屬於“中心觀”的範疇，沒有脫離“中心觀”的窠臼，不過是“中心觀”的一體兩面而已。“在歷史研究中，後現代主義和解構主義要求歷史學家避免任何最終確定性。後學在很大程度上直接或間接地促發了近二三十年來對多種歷史解釋的追求。如杜贊奇等人所聲稱，這種努力的目的正是在統一的啟蒙歷史觀之外提出可以選擇的另類歷史解釋。”（66）盡管現代主義的歷史思維在西方學術界和歷史研究中可謂根深蒂固，但同樣誕生於西方學界的後現代史學能直面和進一步地責難這些問題，的確難能可貴，並應受到我們的重視。

其二，後現代史學在一定程度上引導了史學研究範式的轉變。

後現代史學強調了語言在歷史敘述中的重要作用及其主觀性，以及語境的變化對詞語內涵和運用的影響，指出歷史學家應從對歷史事實的研究轉向對歷史文本、語言和語境的研究，即從研究我們認識了什麽和怎樣去認識的層面轉向探討我們表述了什麽和怎樣表述的問題。辯證地來看，我們當然不能認同歷史學研究的“語言學轉向”最終將史學歸結為一種文學制品或想象之物的傾向，但是它通過對歷史主觀主義、相對主義的強調揭露了科學主義、客觀主義的西方傳統史學研究範式所存在的問題，在一定程度上引導了史學研究範式的轉變，擴大了歷史研究範圍，豐富了歷史寫作方法，深化了歷史認識，仍然具有積極意義。正如有學者所指出的，“史學接過後現代主義歷史哲學的主觀性原則，將其納入到了更高層次的理解系統之中，使主觀性原則成為服務於新的客觀性原則的要素”（67）。因而，後現代主義在這方面的貢獻，也不容忽視。

就《懷柔遠人》一書而言，列文森獎的授予無疑是對何偉亞所提倡的後現代寫作方式的一次重要肯定，而它的頒發也多少有著暗示研究範式轉換的風向標意義。從其後的美國中國史研究情況來看，我認為，何著也確實在某種程度上引導了當代美國漢學研究範式的轉變。比如，柯文在1997年出版的《歷史三調：作為事件、經歷和神話的義和團》一書中，就大大借鑒了後現代史學理論。他認為，歷史學家所寫的歷史是權力話語的體現，並不能反映事實的真相，而文人和官方文獻之外的非文字性材料卻可以彌補體現權力話語的文字材料的缺陷。因而，從經歷和神話層面對義和團的解釋更具說服力，也更能讓讀者理解，由此顛覆了史學家的權威。何偉亞的另一著作《英國的課業：19世紀中國的帝國主義教程》則運用後殖民研究的理論和方法，對鴉片戰爭到義和團起義時期的近代西方對華關系進行了全新的解讀。他指出，帝國主義和殖民主義也是一個文化過程。帝國主義通過他們的“霸權教程”對清政府和中國人民進行教育和規訓，讓他們學會在帝國主義支配的世界裏，規範自己的行為，以服從和接受這一“霸權工程”。該書在資料、理論、方法和視野等諸多方面，給我們帶來了極大的啟發意義。

其三，關於後現代史學存在的問題。

後現代史學存在的一個最大問題就是由於對歷史文本、語言自身的內涵和作者主觀性的強調，而降低了歷史學家對於史料的依賴程度，損害了史料的可靠性和真實性。史料運用的不嚴謹和對文獻的隨意解讀在何著中皆有體現，這也正是何著被詬病的一個最主要方面。周錫瑞在對何著的批評中就認為，這些錯誤導致的一系列疏失，已嚴重影響了其研究結論的可信度，並進而質疑何偉亞所提出的後現代研究方式的有效性。也正因如此，該書的中譯本也采取了直譯並與中文文獻原文相對照的特殊翻譯體例，以便讀者自行去評判作者是否誤讀了中文文獻。我認為，周錫瑞對何偉亞的批評實質上反映了傳統史學家對後現代史學的戒備以及對歷史學學科地位和科學基礎的維護與捍衛。就這一點而言，也與19世紀的“世紀末之爭”，即傳統史學與新史學之爭相類而可作比較。是的，如果按照後現代史學的取徑，史學就會變成一個“任人打扮的小姑娘”，與文學、與想象便沒有了差異，最極端的後果就是可能導致歷史學自身的消解，即便史學還能存在，“其研究對象、研究的目的和內容、研究著作的表述方式以及研究者的研究方法和手段等等都得重新考慮”（68）。正是由於何偉亞沈迷於顛覆史料（事實）與解釋之間那種理所當然的關系，造成了他在文本解讀中為各種各樣的想象提供了極大的自由度，在翻譯原始檔案時，以解讀的想象代替了忠實的翻譯。於是，後現代的解讀似乎逃脫不了望文生義或過度詮釋的指控，“歸根結底，後現代的閱讀觀點只關註符號或文本的示意作用，而少措意溝通與效度問題。”（69）我想，這也正是後現代主義和後現代史學不被廣泛接受和認可的主要原因。

此外，在後現代史學對歷史主觀性的過分強調下，歷史沒有真相，只有關於真相的看法，歷史事實可能會遭到歪曲甚至否定。例如，在何偉亞的這一著作中，曾被不少學者多次指出並提出批評的就是論述的牽強附會，他“為了駁斥傳統解釋模式的差異論而刻意強調相似性，不惜去模糊甚至歪曲實際存在的差異”（70）。比如他為駁斥“朝貢體制”而提出“多主制”，將“賓禮”視為審慎而靈活的對外交往的手段和方式，將中英的這次遭遇看作是一場具有共性的主權之爭與權力話語的沖撞等，這無疑都“誇大了清朝的主動程度，也高估了清朝官員在處理對外關系時的認真程度，忽視了他們只是為了要對皇上復命才對禮儀一絲不茍”（71）。後現代史學存在的這一問題，也會帶來一些負面影響。比如，對歷史真相的否定，容易導致對歷史求真目的的否定，從而使史學家的職業信念發生動搖，引發史學界的思想混亂，同時也為某些政治野心家或軍國主義者否認甚至篡改歷史提供了口實。也正是因為《懷柔遠人》一書的後現代取向所引發的巨大爭議，及其可能導致的諸多問題，何偉亞在簡短的中譯版序言裏面，只字未提後現代主義，刻意淡化了自己的後現代主義取向。

事實上，後現代史學能否真的實現對現代史學的突破，在我看來，這本身就是個問題。如同論者所指出的，“後現代主義畢竟是現代性的產物，它並不能脫離現代性而造就一個分散的、無序的和沒有中心的‘後’現代社會。後現代主義的解構性策略或許源自一種重建的欲望，但在其龐大而混雜的理論體系中，似乎並沒有為建構新的社會框架提供一個可資選擇的替代性方案。因此，只有將後現代主義重新置於現代性之中，我們才可以發現並發揮其潛在的建設性功能。”（72）我認為，對於後現代史學，也可作如是觀。回到何偉亞的《懷柔遠人》一書，周錫瑞已註意到，“何偉亞要破的很清楚，而他要立的則沒那麽清楚”（73）。何偉亞一心想否定費正清對朝貢體制性質的規定，但實際上他們的思維並沒有多大的本質差異。對此，張國剛指出：“他們關於中國建立朝覲制度之根本目的的描述並無出入，都認為中國統治者要借此揚威宇內，在空間上和時間上擴充其統治範圍，只是費正清強調中國的文化手段，何偉亞則更強調中國的政治和軍事手段。”（74）的確，一些歷史學家雖致力於突破現代史學模式，但其結果往往也是換湯不換藥，最後難免還是走上了現代史學模式的老路，甚至有過之而無不及。由此，也形成了一種“反現代史學的現代史學”的悖論。但是，又或許只有將後現代史學重新置於現代史學的視域之中，我們才可以發現並發揮其潛在的建設性功能。

到了目前，後現代主義在西方理論學術界呈現一種淡化的趨勢，似乎走向式微，有人甚至開始討論所謂的“後—後現代”（post-postmodern）。但在很大程度上，這只是一種表面現象。若在當下就預測後現代主義及後現代史學的命運，似乎為時尚早，因為它“還在流”。“‘後現代主義’作為一種思潮的退卻，正好表現出它的一些思想概念，已經開始潛移默化，逐漸在人們的態度（包括治學和生活）上自然而然地表現出來。”（75）總體而言，後現代主義對歷史學的影響是廣泛而深刻的，正如張廣智所指出的：“它提供了一種批判的態度、開闊的視野和多角度審視問題的可能性，這無疑會給歷史學的發展帶來某種活力和新氣象，使歷史學家始終處在更具自我批評的反省意識中。”（76）這對史學的發展來說是推波助瀾，而非相反。

縱觀史學發展史，主觀與客觀、實證與闡釋、科學與藝術的對峙如影相隨，歷史的鐘擺永遠擺動其間，不會停歇。至20世紀90年代後期，西方大部分歷史學家都卷入了由後現代主義者發起的對歷史真理和客觀性的爭論之中。在褒貶中，一種介於二者之間的所謂“中間立場”受到了大多數學者的青睞。無論如何，當今西方歷史學界，在經過了後現代主義思潮的沖擊之後，已經沒有多少歷史學家墨守成規，或對歷史客觀性概念堅定不移了。我認為，從這個意義上來說，後現代主義擊中了現代歷史編纂學的要害，如同休謨的懷疑論將康德從唯理主義獨斷論的迷夢中喚醒一樣，後現代主義也將自近代以來“高枕無憂”的歷史學家從客觀性“那個高貴的夢”（77）中喚醒，使其第一次產生了如此深刻的危機意識，他們也逐漸從對後現代主義帶給史學的危機轉向了對史學自身存在的危機的思考。在這樣的危機中，反思已不單純是目的，更為重要的是要通過反思來修正現代史學所一貫忽視和實際存在的問題，從而在危機中尋找轉機，發現史學的新途徑和新方向。正如法國年鑒史家勒華拉杜裏告誡我們的：“史學應該有所堅持，拒絕自戀的傾向，切莫顧影自憐。在某些角落裏，‘歷史之死’的呼喊固然響徹雲霄，但史學必須勇往直前，穿透魔鏡去追尋新的世界，而非尋找己身的映照。”（78）我們以何偉亞的《懷柔遠人：馬嘎爾尼使華的中英禮儀沖突》一書為個案，來考量後現代史學，對它的實踐成果作出反思，其學術意義與理論價值即在於此。

筆者預期，發生在上個世紀末的這場爭論還將繼續，因為後現代史學還將繼續。等它塵埃落定嗎？不可能！因為“歷史是歷史學家與歷史事實之間連續不斷的、互為作用的過程，就是現在與過去之間永無休止的對話”（79）。也正因為如此，歷史學才會散發出無窮的魅力。
　　
作者簡介：鄧歡，復旦大學歷史系博士研究生，西華師範大學歷史文化學院講師
　　

註釋：
　　 ①何偉亞著，鄧常春譯：《懷柔遠人：馬嘎爾尼使華的中英禮儀沖突》，社會科學文獻出版社2002年版。
　　 ②關於這場爭論，起因於“新型文化史模式”的倡導者德國史家卡爾·蘭普勒希特的代表作《德意誌史》（第一卷）的出版（1891年）。該書甫以出版，即引起學界強烈反響而漸次展開，最終引發了一場曠日持久的被伊格爾斯稱之為“激烈的討論”，論辯雙方主要在卡爾·蘭普勒希特與蘭克學派之間進行，爭論情況可參見美國學者伊格爾斯著，趙世玲、趙世瑜譯：《歐洲史學新方向》，華夏出版社1989年版，第30頁。又見，張廣智主編：《西方史學通史》第一卷，復旦大學出版社2011年版，第36～37、69～70頁；第六卷，第7頁。
　　 ③④周錫瑞：《後現代式研究：望文生義，方為妥善》，《二十一世紀》1997年12月號。
　　 ⑤艾爾曼、胡誌德：《馬嘎爾尼使團，後現代主義與近代中國史：評周錫瑞對何偉亞著作的批評》，《二十一世紀》1997年12月號。
　　 ⑥張隆溪：《什麽是“懷柔遠人”？正名、考證與後現代史學》，《二十一世紀》1998年2月號。
　　 ⑦張隆溪：《什麽是“懷柔遠人”？正名、考證與後現代史學》，《二十一世紀》1998年2月號。
　　 ⑧⑨葛劍雄：《就事論事與不就事論事——我看〈懷柔遠人〉之爭》，《二十一世紀》1998年4月號。
　　 ⑩（11）羅誌田：《夷夏之辨與“懷柔遠人”的字義》，《二十一世紀》1998年10月號。
　　 （12）周錫瑞：“珍惜遠方的史料”（Joseph W.Esherick，“Cherishing Sources from Afar”），《近代中國》（Modern China）第24卷第2期（1998年4月）。
　　 （13）（14）何偉亞：“後辯論史學：對周錫瑞的回應”（Jame L.Hevia，“Postpolemical Historiography：A Response to Joseph W.Esherick”），《近代中國》（Modern China）第24卷第3期（1998年7月）。
　　 （15）周錫瑞：“翻譯者，叛逆者：對何偉亞的回應”（Joseph W.Esherick，“Tradutore，Traditore：A Reply to James Hevia”），《近代中國》（Modern China）第24卷第3期（1998年7月）。
　　 （16）（17）羅誌田：《後現代主義與中國研究：〈懷柔遠人〉的史學啟示》，《歷史研究》1999年第1期。
　　 （18）羅誌田：《十八世紀清代“多主制”與“賓禮”的關聯與抵牾》，《清史研究》2001年第4期。
（19）阿莉阿德尼之線，來源於古希臘神話。雅典人因害死了克裏特島米諾斯國王的兒子而遭到神的懲罰。為了向米諾斯求和，雅典人每隔九年送七對童男童女到克裏特島，供奉在島上看守迷宮的牛頭人身的怪物（米諾斯牛）。雅典王子提修斯混入進貢的男女行列，決定殺掉米諾斯牛，解救祖國。由於他深得米諾斯國王的女兒阿莉阿德尼的青睞，而獲得了她的線球與魔刀，殺死了怪物，並沿線球所示，走出了“迷宮”。“阿莉阿德尼之線”後轉義為“引路的線索、擺脫困境的辦法”。
　　 （20）沃·威爾什著，章國鋒譯：《我們的後現代的現代》，中國社會科學院外國文學研究所《世界文論》編輯委員會：《後現代主義》，社會科學文獻出版社1993年版，第95頁。
　　 （21）俞金堯：《令人困惑的“後現代”》，《學術研究》2004年第4期。
　　 （22）“後工業社會”這一概念最早由美國社會學家丹尼爾·貝爾（Daniel Bell，1919-2011）在1967年提出，用以描述20世紀後半期工業化社會中所產生的新社會結構。按照現在的理解，後工業社會就是以知識信息爆炸為特征，以高新技術產業為支撐、為主體的信息社會。
　　 （23）張廣智主著：《西方史學史》第三版，復旦大學出版社2010年版，第366頁。
　　 （24）王晴佳、古偉瀛：《後現代與歷史學：中西比較》，山東大學出版社2006年版，第194～195頁。
　　 （25）王嶽川：《後現代主義文化研究》，北京大學出版社1992年版，第70頁。
　　 （26）羅蘭·巴特：《語言的細聲》（Roland Barthes，The Rustle of Language），紐約1986年版，第138頁。
　　 （27）雅克·德裏達：《論文字學》（Jacques Derrida，Of grammatology），巴爾的摩和倫敦1997年版，第158頁。
　　 （28）“作者之死”為巴特揭示的閱讀立場，指文本的解釋遠非作者所能規範。
　　 （29）喬伊斯·阿普爾比、林恩·亨特、瑪格麗特·雅各布著：《歷史的真相》，上海人民出版社2011年版，第175頁。
　　 （30）李宏圖：《從現代到後現代：當代西方歷史學的新進展——帕特裏克·喬伊斯教授訪談錄》，《史學理論研究》2003年第2期。
　　 （31）弗朗索瓦·多斯：《結構主義史》（Francois Dosse，History of Structuralism），明尼阿波利斯1997年版，第245頁。
　　 （32）帕莎·查特吉（Partha Chatterjee）：《關註底層》，《讀書》2001年第8期。
　　 （33）韓震、董立河：《歷史學研究的語言學轉向——西方後現代歷史哲學研究》，“內容提要”，北京師範大學出版社2008年版。
　　 （34）轉引自張德明：《批評的視野》，上海社會科學院出版社2004年版，第2頁。
　　 （35）海登·懷特著，陳永國、張萬娟譯：《後現代歷史敘事學》，中國社會科學出版社2003年版，第370頁。
　　 （36）王晴佳、古偉瀛：《後現代與歷史學：中西比較》，第64頁。
　　 （37）李宏圖：《歷史研究的“語言轉向”》，《學術研究》2004年第4期。
　　 （38）周錫瑞：《後現代式研究：望文生義，方為妥善》，《二十一世紀》1997年12月號。
　　 （39）何偉亞認為，“懷柔遠人”是指皇帝在道義上肩負有統治世界的責任，應該憐憫和仁慈地對待那些處在中心統治區以外的人們，應該軫念那些長途跋涉來到他的宮廷的人們。參見何偉亞著，鄧常春譯：《懷柔遠人：馬嘎爾尼使華的中英禮儀沖突·序言》，第1頁。何偉亞對這一習語的理解與傳統理解的差異及其用意，也成為學術界圍繞該書進行爭論的一個重要方面。
　　 （40）中國在其歷史發展中孤立於其他偉大的文明中心，並洋洋自得於自己的文化優勢，很早便以一種獨特的方式處理對外關系，其他區域的統治者必須認可中國天子高高在上的權威地位。外族王公以兩種“象征性”方式表達他們對這一要求的接受：進貢和行三跪九叩之禮。在過去的兩千多年裏，日益復雜的官僚機構和規章制度維系著這套制度的象征，現代學者稱這套由機構和文字構成的復合體為“朝貢體系”。參見何偉亞著，鄧常春譯：《懷柔遠人：馬嘎爾尼使華的中英禮儀沖突》，第10頁。
　　 （41）賓禮為古代五禮之一，即為天子接見諸侯、賓客以及各諸侯國之間相互交往時的禮儀。《周禮·春官·大宗伯》記載：“以賓禮親邦國：春見曰朝，夏見曰宗，秋見曰覲，冬見曰遇，時見曰會，殷見曰同，時聘曰問，殷覜曰視。”後代則將皇帝遣使藩邦，外來使者朝貢、覲見及相見之禮等都歸入賓禮。
　　 （42）（43）何偉亞：《從朝貢體制到殖民研究》，《讀書》1998年第8期。
　　 （44）陳義華：《後殖民知識界的起義——庶民學派研究》，中央編譯出版社2009年版，第41頁。
　　 （45）楊念群：《“常識性批判”與中國學術的困境》，《讀書》1999年第2期。
　　 （46）羅誌田這裏提出的“解構史學重構”，是指對相關題目的既存史學成果進行批判的評估。參見何偉亞著，鄧常春譯：《懷柔遠人：馬嘎爾尼使華的中英禮儀沖突》，“譯序”，第10頁。（又，這篇譯序為羅誌田先生所作，是由他發表在《歷史研究》1999年第1期的長篇書評《後現代主義與中國研究：〈懷柔遠人〉的史學啟示》改寫而來）
　　 （47）何亞偉著，鄧常春譯：《懷柔遠人：馬嘎爾尼使華的中英禮儀沖突》，“譯序”，第5頁。
　　 （48）柯文著，林同奇譯：《在中國發現歷史——中國中心觀在美國的興起·序言》，第59頁。
　　 （49）朱政惠：《柯文教授的清史研究》，《江西師範大學學報》2004年第6期。
　　 （50）何偉亞著，鄧常春譯：《懷柔遠人：馬嘎爾尼使華的中英禮儀沖突·中文版序》，第1～2頁。
　　 （51）埃爾頓：《歷史學的實踐》（G.R.Elton，The Practice of History），紐約1968年版，第87頁。
　　 （52）黃進興：《後現代主義與史學研究》，生活·讀書·新知三聯書店2008年版，第152頁。
　　 （53）何偉亞著，鄧常春譯：《懷柔遠人：馬嘎爾尼使華的中英禮儀沖突》，第243頁。
　　 （54）（55）（56）（58）（59）何偉亞著，鄧常春譯：《懷柔遠人：馬嘎爾尼使華的中英禮儀沖突》，第228、244、23～24、253、250～251頁。
　　 （57）羅誌田：《後現代主義與中國研究：〈懷柔遠人〉的史學啟示》，《歷史研究》1999年第1期。
　　 （60）何偉亞提出的“介入往昔”，大致意謂史學研究本身也是一個史家參與或卷入其中的歷史過程。在某種意義上，介入往昔已成為不斷發展的混合化進程的一部分。唯有包容差異的介入，即不將現有的思維強加於過去或反之，才有可能產生另一些形式的評論。參見何偉亞著，鄧常春譯：《懷柔遠人：馬嘎爾尼使華的中英禮儀沖突》，第253頁。
　　 （61）何偉亞著，鄧常春譯：《懷柔遠人：馬嘎爾尼使華的中英禮儀沖突》，第229頁。
　　 （62）張廣智主編：《史學之魂：當代西方馬克思主義史學研究》，復旦大學出版社2011年版，第315頁。
　　 （63）海德格爾：《物之思》（Martin Heidegger，What is a Thing?），印弟安納1967年版，第60～61頁。
　　 （64）王晴佳、古偉瀛：《後現代與歷史學：中西比較》，第126頁。
　　 （65）陳君靜：《論柯文的“中國中心觀”》，《史學月刊》2002年第3期。
　　 （66）孫競昊：《現代主義、後現代主義與西方中國歷史研究的新趨向》，《安徽史學》2013年第2期。
　　 （67）韓震、董立河：《歷史學研究的語言學轉向——西方後現代歷史哲學研究》，第6頁。
　　 （68）楊共樂：《後現代主義與後現代史學》，《史學史研究》2003年第3期。
　　 （69）黃進興：《後現代主義與史學研究》，生活·讀書·新知三聯書店2008年版，第114頁。
　　 （70）（71）張國剛：《歐洲的中國觀：一個歷史的巡禮與反思》，《文史哲》2006年第1期。
　　 （72）張旭鵬：《後現代主義無助於解決中國問題》，《中國社會科學報》2013年1月4日，第7版。
　　 （73）周錫瑞：《後現代式研究：望文生義，方為妥善》，《二十一世紀》1997年12月號。
　　 （74）張國剛：《歐洲的中國觀：一個歷史的巡禮與反思》，《文史哲》2006年第1期。
　　 （75）王晴佳、古偉瀛：《後現代與歷史學：中西比較》，第1頁。
　　 （76）張廣智：《克麗奧的東方形象：中國學人的西方史學觀》，復旦大學出版社2013年版，第56頁。
　　 （77）原文為That Noble Dream，由美國史學家比爾德（Charles A Beard）在20世紀30年代提出，批判蘭克史學的客觀性。
　　 （78）勒華拉杜裏：《歷史學家的思想與方法》（Emmanuel LeRoy Ladurie，The Mind and Method of the Historian），布萊頓：薩塞克斯1981年版，第27頁。
　　 （79）E.H.卡爾著，陳恒譯：《歷史是什麽？》，商務印書館2007年版，第115頁。