引言：八十年代“新啟蒙”與九十年代解構主義

德里達在六十年代出版了一本文集，名字為《書寫與差異》。這本書在2001年被翻譯成中文，進入漢語思想界，這一年他第一次也是最後一次來中國訪問。2004年，他離開人世，沒有來得及對他的中國之行進行評論。但是來中國之前，在接受《書寫與差異》的中文譯者張寧采訪的時候表示，他的學說從一開始，對中國的想象性參照“就占有十分重要的地位”，因為在一個國際化的視野中，中國不可或缺。[2]讀過他的書，就應該明白，這個說法並不是客套，正是基於一個基本的立場，——所有的“他者” 立場，德裏達從哲學到政治對西方中心主義進行了持續而艱苦的反思與批判。病重期間，曾接受法國《世界報》采訪做“最後的談話”，他“微笑而不謙虛地說，人們還沒有開始讀我的書”[3]——這句遺言含義深遠。
　　今天，對中國現代性問題的反思已經成為漢語學術界最重要的思想事件。在這樣的背景下，後現代作為西方現代性的內部批判值得再回顧，——在八十年代以來的歷史脈絡中去重新理解。八十年代的薩特、尼采以及海德格爾都是“新啟蒙運動”的重要旗幟，這份思想遺產對於今天中國的思想界究竟意味著什麽？只是一個告別的過去，還是依然在深處支配著我們思考的方式？今天似乎重新興起的“八十年代”熱，在某種意義上是對這一問題的回應。但是，對八十年代“新啟蒙”思想的回顧與清理卻並沒有如期得以展開。如果要總結改革開放三十年，那麽八十年代不僅僅是不可回避的，而且也是理解九十年代以來中國歷史的鑰匙。
　　後現代主義在中國九十年代的登場，作為一個“後八九事件”，作為對八十年代啟蒙主義的一種告別和“解構”，恰恰消解了那個時代的批判性力量，從而成為中國市場社會開始擴張的文化先聲，並淪為新的文化工業及其大眾文化獲得合法性之辯護。作為批判理論的解構主義走向了它的反面，這樣的歷史錯位，使得解構主義所強調的政治性與倫理性及其反西方中心主義的立場統統淹沒在一堆學術話語的泡沫中，既似是而非又陳詞濫調。而它和中國現實的批判性關系卻迄今沒有建立起來，這是一個巨大的歷史遺憾。最具有典型意義的事件就是中國的後現代主義批評家與魯迅的關系。就解構主義對“他者”的開放，對西方中心主義權力話語不妥協的批判而言，它本應該和魯迅是同盟軍，因為魯迅永遠是站在第三世界被壓迫與被侮辱的人民一邊的。但是在九十年代以來的中國學術界，後現代主義理論卻成為首先掄向魯迅最粗暴的棍子。這一切究竟是怎麽發生的呢？它和今天思想界的內在理路值得進一步探究和反思。今天，由八十年代思想界的意見領袖推動和興起的西方古典政治哲學熱，也使得我們如何從政治哲學的視野裏看待解構主義對西方古典哲學的挑戰，成為一個值得重視的議題。從“新啟蒙”到今天，我們需要和中國八十年代“再見”，——它具有雙重意義，既是告別，也是重返，是以重返的方式告別。這其中最根本的問題便是：當代中國，我們究竟應該如何重新認識和理解啟蒙的意義？特別是在一個文化保守主義開始強勢崛起的氣候下。
　　今天，或許已經到了需要重新理解“解構主義”的時候了。說得更明確些，就是德裏達對西方中心主義的解構，對於中國乃至亞洲尋求反思、對話與反抗西方中心主義的思想界來說，到底意味著什麽？它對我們在一個“大國崛起”的想象中如何重新理解民族國家，如何重新建立亞洲以及“第三世界”的思想視野、文化遺產，如何重新面對和再思考當代帝國主義的現象，以及如何面對全人類共同的倫理與責任問題，究竟會有怎樣的意義呢？這些，構成我們今天閱讀德裏達的問題意識。
　　
　　二，“他者”就是上帝——對西方形而上學的倫理反思
　　
　　在《書寫與差異》中，收錄了一篇德裏達的重要論文《暴力與形而上學論埃馬紐埃爾•勒維納斯的思想》。我願意就這篇文章作為討論的入口和契機。
　　勒維納斯作為法國猶太教神學家和哲學家，被德裏達引為最親密的戰友，並分享了最重要的思想歷程，這就是檢討從其希臘源頭開始的，從柏拉圖到海德格爾的整個西方的哲學史。在德裏達看來，這是一個和歷史的有限性相聯系的“歐洲形態”的思想與知識體系，它首先是一種古希臘的發明，而後經歷了拉丁語和德語的“翻譯”和轉換，這就是所謂“哲學”的歷史。這樣說，不是為了支持西方的傲慢，而是恰恰相反，是為了把占據歐洲哲學中心位置的邏各斯從一種普遍主義還原為一種特殊主義，從而為抵制邏各斯中心主義的擴張開辟和釋放出新的空間，這正是解構主義的建設性，——雖然它的建設性遠遠沒有得到應有的重視，更多的是誤讀。這也是一種內部作戰的方式，“解構的責任首先正是盡可能地去重建這種霸權的譜系：它從哪裏來的，而為什麽是它獲得了近日的霸權地位”？德裏達關註的是：為什麽西方的“哲學”，——這個特殊的“特殊性”卻不甘於成為人類多種思想模式的一種，而是竭力“想要成為普遍性這一事實”。但是，他相信“哲學”之外思想存在的可能，而解構，“從某種角度說正是哲學的某種非哲學思想”[4]，它是一種“介入倫理及政治轉型的姿態”。
　　當西方的整個哲學史都是從其希臘源頭開始被思考時，倫理學的範疇是與形而上學相分離的。這正是勒維納斯思想的起點，他的思想呼籲從希臘邏各斯中脫離出來，去尋找先於柏拉圖和蘇格拉底，先於所有希臘的源頭，即希臘的“他者”，從而在形而上學中呼喚出倫理關系來。對於猶太神學家勒維納斯而言，希伯來文化正是這樣的“他者”。這是一條不同於海德格爾想要開辟的既依賴哲學又超越哲學的路徑，在這條路徑上，海德格爾和胡塞爾的不同都是在希臘傳統內部的不同。對此，勒維納斯稱之為“哲視專制主義”，一種“光之暴力”，一種理論帝國主義。從柏拉圖開啟的古希臘的形而上學到胡塞爾的現象學，都依賴於“光”和“觀看”，從而“存在”被先決地規定為“對象”。因此，對於勒維納斯來說，他的思想就需要轉向“光”所照亮的“存在”之外，朝向“他者”。在所有邏輯學、存在論和現象學的範疇之內，“他者之絕對性必然就是同一性”。但是，勒維納斯關註的是“前在於柏拉圖之光的共同體”，是“非在場的”和“非現象性”的共同體，是以第三者身份來臨的，“人們共同向往的”、判斷與裁決的真理之前的光。
　　 “只有他者——徹底的他者能夠以共同真理之前的面目，在某種非呈現（no-manifestation）及某種不在場中呈現。只有關於他者，人們可以說其現象乃是某種非現象性的東西，而它的在場就（是）某種不在場。”[5]
　　在這樣的關於他者的論述中，形式邏輯及其根源：包括現象學和存在論在內的整個西方哲學受到質疑。形而上學無法思考“他者”，所以“這些哲學沒有時間，沒有時間也就沒有歷史。沒有瞬間的絕對差異性，也就不可能有時間，而瞬間的絕對差異性不可能在主體或實存者的一致性中產生和建構。”放棄他者，這種放棄是通過同化和吸收的方式，就是放棄了與他者發生關系並尊重他，就是自閉於一種孤獨。這是一種從巴門尼德就開始的傳統，巴門尼德強調的是“有”的絕對性，知識的道路只有“有”存在，“非有”不存在。所以“這個傳統不思考孤獨，它也以孤獨向自身呈現，因為它自己就是整體性和不透明性的孤獨體。”——這就是理性的結構，是理性的獨白和光的孤獨。於是，“我在光中被給予的所有一切仿佛是通過我自己給予我的東西。這樣一來，日光的隱喻就只不過是使我們的視線轉移了，並且它為光的歷史暴力提供了一個不在犯罪現場證明：將政治技術的壓制轉移成了哲學話語的假清白。”以下的論述特別值得重視：
　　 “由於現象學與存在論沒有能力尊重他者的存在和意義，恐怕它們會變成一些暴力的哲學。而通過它們，整個哲學傳統恐怕也會在意義深處與同一的壓迫和集權主義沆瀣一氣。此乃光與強權之間暗藏的千年友誼，也是哲視理論客體性與政治技術支配的久遠合謀。”[6]
　　暴力的哲學根源在於對“他者”的處理。什麽是他者，就是不可以被占有、把握與認知者。否則，就不是他者。這樣的“他者”理論是反黑格爾主義的，是反“我即同一”的，因為黑格爾的差異性是內在同一的，它通過有限的自我否定，——一種內部的相對的變動，在自身中朝向自身演變。所以，黑格爾意義上的歷史對於他者是盲目的，無限他者是不可見的。而存在論也總是借助於存在的統一性將他者納入這種同一中。勒維納斯要做的是在這樣的“歷史”之外去發現歷史，去確立“絕對他者”和“大寫的他者”的存在。這樣，與他者的相遇就是一個需要超越“形式邏輯”的隔絕而進行的一種“相遇”。
　　 “無疑這種不可預測的相遇本身就是時間那種惟一可能的開口，惟一純粹的未來、是超出作為經濟論的歷史的那種惟一純粹的支出。但是，這種未來、這種超出並非另一種時間，也非歷史的某個次日。它就在經驗的核心處當下顯現。這種顯現也並非某種整體式顯現而是一種‘印跡’式顯現。經驗本身因此遠在一切教義、皈依和宗教信條或哲學信條之前就本源地、徹頭徹尾地具有末世說特征。”[7]
　　這樣的與“他者”面對面的關系，先在或超越了所有的社會性、集體性和共同體。這就是勒維納斯的“宗教”，它指的不是某種宗教，而是宗教本身，即宗教的那種宗教性。它開啟了倫理，倫理關系就是宗教關系。它是對否定性的先驗性的超越和質疑，但不是理論性質疑，而是詢問、祈求，“即命令：它是惟一可能的倫理命令，也是惟一具體化了的非暴力，因為它就是對他者的尊重。”這不是形而上學，而是一種形而下的自由，一種經驗性的自由，它也被稱為理性，但“在此條件下理性也許就是自然”。當作為本體論的哲視理論脫離自身，並允許他者在倫理運動中向它提出質疑時，形而上學也就敞開了自己，——這正是勒維納斯思想的歷史性貢獻，把蘇格拉底之後受制與大寫的理性的形而上學回復到能夠將他者從“剝奪了存在之抵抗力”的這種存在之光或現象之光中解放出來。海德格爾肯定“存在”之於“在者”的優先性就已經肯定了哲學的本質，“就是將與某人這種在者的關系（倫理關系）服從於某種與在者之存在的關系，而這種無人稱的在者的存在使得對在者的把握和統治成為可能（即服從一種認知關系），就是使公正服從自由……一種在大寫的他者核心處保持大寫的同一的方式”。存在論的哲學是強權的哲學，哲學的中性是作為一種無名的非人的普遍性之狀態的暴君。所以，勒維納斯的反黑格爾主義既是非主體主義的，非馬克思主義的，也是非無政府主義的，因為它是一種關於“只能作為命令的原則”之哲學。
　　“言語應當不僅僅是某個人的言語；它應當溢出所謂的說話主體而趨向他者。無論是那些中性哲學還是主體性哲學都不能承認這種任何言語都無法統合的言語軌跡。的確，如果他者就是他者，如果所有的言語都是為著他者的，那麽任何作為絕對知識的邏各斯都不能包含這種向著他者的對話和軌跡。這種不包括性，這種與邏各斯的斷裂並不是非理性主義的開始，而是打開言語並因此使得一切邏各斯或理性主義成為可能的那個傷痕與呼吸口。徹底的邏各斯為了做邏各斯，恐怕仍得超越其本身的整體性而將自己向他者提交。”[8]
　　在認識論之前，就“存在”與其表述自身的“在者”的關系而言，倫理學先在於存在論，倫理學因此就是形而上學，它並非哲學的一支，它是第一哲學！它指向的是無法被還原成“無限”之再現的無限，是不能成為觀念的對象，是對思想的對象的超越。而對這種“無限”的表達就是“面貌”（visage）,被看物。
　　“面貌”這個詞也因此在勒維納斯的哲學中占據了重要的位置。它不是被動的裸露的被看者，它也是觀看者。“不完全是那種在某種哲視/理論關系中的看物者，而且還是與對方相互對視的對視者。面貌只有在面對面中才是面貌。”面貌同時作為表達和言語，它不只是註視，而且還是註視和言語、眼睛和會說話並會喊餓的嘴巴的原始統一體。它超越了感官和感官器官的分散，因而也是不可還原的。外貌並不示意，“除了它自身，除了靈魂、主體性等等外，它並不體現，並不居有，也並不表示任何其它東西。” “大寫的他人，在其面貌中絕對呈現——不需要任何隱喻——他面對著我”。面貌是人不能於之分離的東西，它就是在場，就是本質。它不是隱喻，也不是修辭法，不以符號呈現自身，“但它表達自己，親自地在自身中給出自己”，物自身以存在於符號後面的方式自我表達。
　　在古代社會，書寫之神都是次要的神祗，——如果沒有鮮活的原初性的言語，書寫就什麽也不是。如果將書寫從實質上的次要性解放出來，就等於否定了它作為書寫的身份，讓位給沒有語言的語法和詞匯，讓位給控制論和電子技術霸權。“但是，只有在上帝面前，作為在場、作為書寫本原和視域的言語才能絲毫無誤地實現”。神學在這個意義上呈現出它的重要性，只有在神學的意義上才能保證他者的顯身：
　　 “符號就在世界中，藏在符號身後就意味著之後在神顯中保持它對世界的不可見性。在面貌中，他者作為他者親自顯身，也就是說作為不自我暴露者、不讓被論題化者顯身。……面貌總是藏在其符號和產品身後，總是深藏在其永遠神秘含蓄的內在性中，並以其言語的自由使歷史的整體中斷，面貌不‘屬於這個世界’，它就是世界的源頭”。[9]
　　思想面對不可還原的他者，面對他者的無限性，不能自我關閉，也禁止一切獨白。因為，“他者只有在其相異性絕對不可還原的條件下才是他者，也就是說他無限地不可還原；而無限他者只能是大寫的無限。”因此，作為言語與註視的“面貌”標示著一切權力、一切暴力的邊界，標示了倫理的原初點。它從世界的另一個源頭，從任何有限權力無法企及之處對著我說話並註視著我，——這個源頭就是神學。“勒維納斯意義上的形而上學基礎將會在對物自身的回歸中被認出，在那裏人們也能看到人文主義與神學的共同根源：人與上帝的那種相似、人的面貌與大寫的上帝的面孔的那種相似”，大寫的他者就像上帝。通過這種相似性的轉換，人的言語就能回升至上帝，話語是與上帝說的話，形而上學就是這種與上帝一起的語言的本質。
　　
　　三，他者、正義與末世論
　　
　　外鄉人是無限的他者，因為我永遠不可能從他的角度和體驗出發，“將他生存經驗的主觀面孔提供給我”。
　　 “假如他者不被當作另一個先驗自我來認識的話，他將會完全在世界中而不是像我那樣作為世界的起源而存在。拒絕承認他者身上有個這種意義的自我，甚至就是倫理意義上的所有暴力的姿態。倘若他者不被當作自我來承認的話，那麽他所有的相異性都可能坍塌。”[10]
　　所以，勒維納斯對“存在”做出了這樣的命題：存在是以多重性及在大寫同一和大寫他者間的分裂而產生的，這是存在的最終結構。它使得先驗的源頭向著他者敞開。他者是光與夜的統一體。對於“我”來說，他者的這種“非我”的經驗是不可能的也是不可想象的，這就是理性的限制，這種永恒的不可能性決定了不可思者乃是理性的界限。“如果人們最終把暴力規定為他者以其所是而顯現的那種必要性，規定為他者只在同一中並為著同一而被尊重，並被同一在其現象的真正自由中所遮蔽的那種必要性的話，那麽時間就是暴力。”歷史也是如此。
　　 “這種對歷史作為有限性和暴力的提問之無聲的開口使得歷史如是得以顯現；它是（對）某種末世論說（的）呼喚，而這種末世說從它被說出並被規定之時起就隱匿了其自身的開口，就以其聲音蓋住了這個開口。這個開口就是，以先驗不對稱的倒裝方式，向作為邏各斯、有限性、歷史、暴力的哲學提出的某種問題的開口。它是從某種沈默底部的非希臘因素向希臘因素的呼喚，它是對言語的超邏輯情緒（affect）的呼喚，是對某種只能在希臘語言中被遺忘了才能被說的提問的呼喚；這個提問只有在它在希臘語言中被遺忘了的同時才能被說出。這是言語和沈默的一種奇特對話。”[11]
　　海德格爾的存在論對於所有的“在者”都是有效的，除了對“他者”。在勒維納斯看來，關於存在的思想也是尊重如其所是的“他者”的條件，沒有這種非認識論的承認，沒有對於作為外在於我、以其相異性而存在的他者，任何倫理學將是不可能的。在海德格爾那裏，“存在”在“在者”之外什麽也不是，要在語言中說出存在，要讓“存在”在語言中流通而又想要回避“在者”的隱喻是不可能的，這就是為什麽海德格爾說語言既照亮了又遮蔽了存在本身。勒維納斯認為海德格爾的存在論有暴力的陰影，它建立在“存在”與“在者”的差異性上。這是一種整體關閉的形而上學，它只向著高級的“在者”超越或向著“在者”的整體去超越。海德格爾批評過去的人道主義是和不同的形而上學聯系在一起的，而這些人道主義從不問：人的本質是以什麽方式從屬於大寫的“存在”之真理的？但是，在德裏達看來，勒維納斯的思想正是人道主義和形而上學的，“它指的是以倫理學的莊嚴之路進入至上的在者，進入作為在者的真實地在者（用勒維納斯的說法即是“實體”與“自在）”。而這個在者就是人，它在其認得本質中基於其與上帝的相似，作為面貌而被規定。不同於海德格爾的存在先於在者，對於勒維納斯來說，與“在者”的關系是優先的，“存在”並不在大寫的“在者”之前存在。海德格爾的《在通向語言的道路上》如是說：“在者的開啟和它所有的光彩遮蔽了存在的光芒。存在以那從在者中隱退的方式顯示自身。”正是因為這種退隱，才使得“存在”能夠以“歷史”和“世界”的方式出現，歷史與世界是以對“存在”的呈現來展開的，是由存在的神性光芒所照亮的，這就是海德格爾的“末世論”：“存在本身……就其自身而言是末世論的。”[12]在這個意義上，戰爭不是存在的偶然事故，而就是存在本身。存在就是時間和歷史，“諸神或上帝只有通過這種大寫的神畏/威空間和神性之光才能預示自身，這既是作為歷史的有限存在的限制又是其資源。之所以是限制，那是因為神聖性並非上帝。從某種意義上說它什麽也不是。” 神畏/威顯示，而神卻依然遙遠。然而，對於作為“在者”的上帝的“存在”之預設，是預感到上帝的來臨，從而打開了與上帝相遇和與上帝對話的可能性。這樣的向“存在”的超越，使得海德格爾與勒維納斯可以共同在“上帝”的名義下建立對話。只是，對於勒維納斯，只有讓所有的他者在其真實性中隨其所能以面對面的方式解放對話，這樣的存在思想因此是盡可能地接近非暴力的。
　　語言應當向他者提供世界。非暴力形而上學承認任何歷史語言的概念一旦建立，其實就已經無法還原，也因此就包含了暴力。但是，不同於作為（古典）形而上學源頭的那種關於“存在”的思想，勒維納斯的神學與倫理學的形而上學是把世界給予作為“絕對他者”之他人的施予。這是重要的區分。“顯然，將作為非暴力和施予的語言之原初可能性與歷史實在性中的必要暴力區隔開來就等於將歷史建立在某種超歷史性質之上”。意義之源是非歷史的和超歷史的，——這也是末世論的。
　　 “因此，正是意義於其本源處的這種非歷史性，於深處分離了勒維納斯和海德格爾。既然存在對於後者就是歷史，它就不在差異之外，而且它原初地作為（非倫理）暴力、作為其自我解密中的自我隱匿而發生。語言因此遮蔽了它自身之源，那並非因為那裏有什麽矛盾，而是歷史本身如此。”[13]
　　由於勒維納斯“他者”無限的思想，海德格爾的“在者”的封閉性已經被“折斷”；但是，從另一方面說，海德格爾關於“存在”的思想“不就是成為概念的同質同一性和被同一窒息前的那種他者的思想嗎？”因此，“末世說的那種超歷史不正是通往某種更深處歷史，即大寫的歷史本身的另一個名稱？不過，那是一種不再能以某種原初的或終極的在場作為其本身，因而得改名換姓的歷史嗎？”
　　在德裏達看來，勒維納斯的困境在於：當他把無限的“他者”當作語言、意義、差異之源而與同一無關的時候，“他就不得不在其哲學話語中違背自已的意象。這個哲學話語只有首先讓同一與存在在自身中流通才能被理解也才能得以傳授。”但是，德裏達為勒維納斯辯護道：那種對概念、先驗推理和語言的先驗視域的放棄的真正名字就是經驗主義，它具有的深度是在對某些歷史表達的幼稚中體現的。“它是某種純粹異質邏輯觀念在其源頭上的夢。是純粹差異的那種純粹觀念。”勒維納斯是在把經驗主義當作形而上學來揭示的時候，更新和翻轉了它。無限他者的經驗是不可還原的，因而它就是典型的經驗。而死亡是不具有實證主義的經驗主義。經驗也是對不可預料的與“他者”相遇的知覺。
　　 “經驗主義從柏拉圖到黑格爾向來都被哲學規定為非哲學，它沒有能力作為哲學語言來為自己辯護。但是當這種無能性被果斷地承認時，它就會向邏各斯（即哲學）在其根源處的那種分離和連貫性提出質疑而不是認由邏各斯向自己發問。因此沒有任何東西能夠比這種徹底他者的突然闖入如此深地搖撼希臘邏各斯，即哲學，也沒有什麽東西能夠比它更多地喚醒該哲學對其源頭、其必死性及其他者的意識。”[14]
　　勒維納斯是把猶太教稱作對無限他者的經驗的。他者對哲學的翻轉也只能通過向哲學邏各斯借路，必須借助於希臘文明，借助於它生產出來的東西，“即借助於邏各斯、借助於理性的內在連貫話語和理性化的國家生活。正是在那裏存在著全部默契的真正基礎。”因為，“希臘並非一個中性的、臨時的、界外的場域”。事實上，希臘是各種多樣性的默契，接受和不接受末世預言的人在其中相遇，它承認相異性應當流通在意義的起源處，它將一般的相異性納入了邏各斯的中心。“我們是猶太人？是希臘人？我們生活在猶太人和希臘人的那種差異中，而這個差異也許正是所謂歷史的統一體。”
　　1995年，勒維納斯去世。德裏達為他寫下了悼詞，《永別了，勒維納斯》。
　　在這篇短文中，德裏達再次強調勒維納斯的思想對我們這個時代的哲學反思的意義，“改變反思，就是要根據倫理學，根據另一種倫理學思想。根據責任、正義、國家等等，根據關於他者的另一種思想，加以把握的那些東西的過程。這些思想比許多新穎的思想都更加新穎，因為它是根據他者面孔的絕對先在性而得到把握的。”[15]在這個意義上，人的神性比土地更加神聖，而與他人的關系就是正義。
　　以上，我不惜冒著極度化約的危險，試圖勾勒德裏達借助勒維納斯的神學思想之路而開掘出的解構主義的重要路徑，它最終通往的是正義。對正義的呼喚是解構成為可能的條件。既不同與馬克思主義而又殊途同歸的是，德裏達強調並提醒我們的其實是哲學作為一種意識形態的作用。這個特殊的西方的“哲學” 發展一直內在於從歐洲開始的現代性過程，德裏達回應的是在全球化席卷的過程中所暴露出的人類社會和這個星球總體性的危機。只有向另一種身份認同開放，才能夠防止獨裁、民族主義和自我中心主義，這是一種倫理與政治的義務。與他者對話，不是為了逃避責任，而正是承擔責任的方式。
　　在對勒維納斯的告別中，德裏達再次從勒維納斯出發，質疑了把“死亡”看成“通往虛無”或者通往“另樣存在”的彼岸的傳統哲學與宗教的解釋。只有謀殺者才希望把死亡等同於虛無。在勒維納斯看來，他人之死是第一死亡，只要他固有一死，我就對他負有責任。面對面的他人，是向我呼喚的人，在某種程度上還是將他自己置放在我的責任之下的人。他人的自我顯示、自我表達和自我協調是對我有所信賴。大寫的他者在我對他的責任之中將我個人化了，也構成了一種特有的“同一性”，在這樣的同一性中，“他人之死才讓我感到悲哀”。他人之死所激發的情感關系，就是我和他的死亡的關系。因此，死亡是一種情感關系，是以情感的方式表現出的倫理關系。只有通過他人的關系，死亡才會以告別的方式回到人間，我們出於敬意呼喚他人，而他人的呼喚，正是死者存在的方式。“在這一呼喚中，我被喚醒並回到他人的類存在之中。通過他人，這一呼喚有了所指。我還被喚醒並回到了我心存畏懼的鄰人。”在這裏，哲學和宗教被植根於“經驗主義”的此岸世界中，解構在任何時候都屬於“是”，屬於對生命的肯定，它是新的救贖主義，此岸的救贖高於一切。
　　在我看來，解構主義借助於“神學”的末世論去返回“此岸”世界的努力，正是其政治性最值得重視的體現。