這種兼具個性、理性與修辭能力的創作者形象也見於《荀子·樂論》等戰國秦漢禮學文獻，尤以《禮記·樂記》最為系統。與《詩大序》通過變風、變雅凸顯「國史」的形象相似，《樂記》通過「音」「樂」之別凸顯出「作者」的形象。對於聲音不同生成機制的區分可見於《樂論》，荀子認為「聲音動靜」本於人「性術之變」，「不能無形」，反映出其樂論的「天籟說」基礎；但基於其「性惡」的倫理立場，荀子又認為性術若不受道德約束，必至於「亂」，故深具道德理性的「先王」乃「製《雅》《頌》之聲」，以此滌蕩物欲，端正人心，(76)這里的「先王」顯然成為「性術」之外另一種詩樂創造主體。

《樂記》進一步闡明「音」「樂」的內涵之別：「凡音者，生於人心者也；樂者，通倫理者也。」「音」發乎情志，是體現人類普遍情感本能的「天籟」；「樂」關乎理性，「唯君子為能知樂」，是僅在部分人群中傳習的特定文化，其生成機制如下：

人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。於是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事……是故先王之製禮樂，人為之節……故知禮樂之情者能作，識禮樂之文者能述。作者之謂聖，述者之謂明。明、聖者，述、作之謂也。樂者，天地之和也。禮者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆別。樂由天作，禮以地製。過製則亂，過作則暴。明於天地，然後能興禮樂也。(77)

這段論述的基本邏輯與《樂論》相似，但引入了天人關係的視角。與《性自命出》將好惡之「性」感物而動視為當然，認為「人情為可悅」不同；《樂記》認為「自然謂之性，貪欲謂之情」，(78)靜態的「性」才是其自然狀態，一旦感物而動即落入「欲」，若不加節製，就會招致暴亂，甚至天地本身亦如此：「化不時則不生，男女無辨則亂升，天地之情也。」由此可知，《樂記》之「天」與荀子之「天」相類，是自然性的客體，並不具有道德層面的完備性和權威性。「性」雖為天生，其中卻暗藏著為物所惑的「人欲」，故《樂記》以「天理」指稱「天性」的應然狀態，以「人欲」指稱其實然狀態，「天理」與「人欲」的矛盾本質上就是「天性」的應然狀態與實然狀態的矛盾。要避免「天理」為「人欲」反噬，只有以「禮樂」等先王之教加以救弊。換言之，「天」雖存「天理」，但此理非「先王」不能明白，「天地之和」「天地之序」的平衡狀態亦非禮樂不能維持。所謂「樂由天作，禮以地製」，先王以天地為素材製作禮樂，借其節製人欲，這種天人關係就是「禮樂之情」，領悟此理者就是「作者」，而能夠以技術手段呈現此理者就是「述者」。「作者」「述者」相輔相成，共同構成禮樂製作的主體。與「國史」「詩人」相比，「作者」「述者」製天命而用之，似乎更具智慧，但他們基於道德、理性與知識創造文明，扶危救弊的創作機制則大抵一致，這樣的「作者」與「述者」同樣是高度個人化的。

(76)王先謙：《荀子集解》，第379頁。

(77)阮元校刻：《十三經註疏》，第3314-3317頁。