一九三四年或一九三七年

在無聲電影時代，除了勃拉姆斯和瓦格納的作品外，所有的古典作品都作為伴奏曲演奏。

沒有勃拉姆斯。這是因為他太抽象。我可以想象出由貝多芬或舒伯特的樂曲伴奏的電影中出現的激動人心的場面，並可以對電影的音樂獲得某種了解。然而，這不能幫助我理解勃拉姆斯的樂曲。另一方面，布魯克納卻和電影同步。

一九三七年

如果你奉獻了一件祭品後對此感到得意的話，你和你的祭品都會受到詛咒。

你的傲慢大廈必須拆毀，這是件艱難無比的事情。

一天之內就能經歷地獄的恐怖。時間足夠了。

能夠流暢地加以閱讀的手稿與能夠寫但是不容易加以解釋的手稿的效力大不一樣。

對象的更大“純潔性”不影響理性、例數。

明亮的工作棚是一盞美麗的燈，可是它只有在另一盞燈的照耀下才放射出美麗的光芒。

“對，是這樣的”，你說，“因為它一定是這樣的!”(叔本華：人的真實壽命是一百歲。)

“當然，它一定是這樣的!”似乎你已經領會了創造者的意圖。你已經掌握了該體系。

你沒有問“人實際上活多久呢?”這對於現在的你來說是個膚淺的問題，而你已經懂得更深刻的東西。

防止我們的主張被曲解——或避免我們的主張流於空泛——的唯一途徑，是明確闡述我們關於什麽是理想的比較對象——好象是一種標準——的看法，以取代對於這種主張的偏見；，即一切事物都必須與這種主張相適應。這是產生教條主義的途徑，而哲學在其中容易墮落。

可是，類似施本格勒的觀點是怎樣和我的觀點相聯系的呢?對施本格勒的曲解：如果理想作為決定一個人的思想形式的原則被提出的話，它不喪失任何尊嚴。一種可靠的衡量。

麥考萊的論文中含有許多卓越的見解，可是他對於人的價值判斷卻冗悶累贅。人們想對他說：不要裝腔作勢!只說出你必須說的話。

據說從前的物理學家突然發現他們自己極端缺乏與物理有關的數學知識。今天的青年人幾乎完全一樣，據說他們正處在普通常識已經不能滿足生活的奇怪要求的境況中。一切事情都變得這樣的復雜，以至於把握它們需要特殊的才智。由於玩遊戲的技巧已經不夠了，因此一直未得到解決的問題是：現在還能玩這種遊戲嗎?什麽是適宜的遊戲呢?

解決人們在生活中遇到的問題的途徑，是以促使疑難問題消失的方式去生活。

生活難以應付這個事實說明，你的生活方式不適合生活的模式，所以你必須改變你的生活方式。一旦你的生活方式適應生活的模式，疑難問題就隨之消失。

可是，難道我們沒有感覺到，看不到生活中的問題的人對於重要事情、甚至對最重要的事情都視而不見嗎?能否說這種人只是毫無目的地生活呢——盲目的，如鼴鼠一樣?如果他看得見，他會看到問題嗎?

我不應該這樣說嗎：正確地生活的人遇到問題時不感到遺憾，所以對於他來說，問題不是問題，而是歡樂。換句話說，問題對於他來說是環繞他的生活的一道明亮的暈圈，不是含混曖昧的背景。

有時，思想也在未成熟之前就從樹上掉下來。

我發現，在探究哲理時不斷變化姿勢是很重要的，這樣可以避免一只腳因站立太久而僵硬。

這就象攀登高山的人為了恢復體力而後退一會兒，伸張不同部位的肌肉。

基督教不是一種學說，我是說，它不是一種對人的靈魂已經或者將要發生的事情的理論，它是對於人的生活中實際發生的事情的描述。由於“悔罪”是一種真實的事件，因而絕望和訴諸宗教信仰的拯救也同樣是真實的。議論這些事件的人(如班揚)僅僅是在描述對於他們發生的事情，而不管人們可能想給這類事件抹上什麽光澤。

我每天經常地構思一首樂曲，這時我總是有節奏地摩擦上下牙齒。雖然我經常下意識地這樣做，但我以前就註意到這一點。而且，我構思的音符似乎是由這種摩擦產生的。我相信這可能是構思樂曲的常見的體內的方式。當然，我不動牙齒也能構思樂曲，可是在那種情況下，音符就變得如同鬼魂一樣，模糊含混。

思維也有耕耘的時間和收獲的時間

使人們按照教條進行思維所產生的後果， (大概采用某種圖式命題的形式)是非常奇怪的。我並不認為這些教條左右了人們的看法，而是認為它們絕對地控制了一切觀點的表達方式。人們將生活在絕對的、露骨的專制統治之下，盡管還不能說他們不自由。我認為天主教的一些行為與此十分相似。由於教條是以斷言的形式表達的，因而是不可動搖的；然而，任何實際的看法同時也可以與教條相一致，並且公認在某些情況下比在其他情況下更容易做到相一致。可能被人們所相信的並不是帶有各種限制的墻，倒是更象是一個制動機，但它實際上也是為同樣目的服務的。這很象某人在你的腳上縛上重物，以便限制你的行動自由。這就是教條之所以不容反駁、超出攻擊範圍之外的原因。

假如我僅僅為了自己思考一個題目，而且不打算寫成一本書的話，我的思路會圍繞著這個題目跳來跳去。這對於我來說是唯一自然的思維方式。強迫目己按照既定的順序去思維，對我來說是一種折磨。這種折磨甚至現在有嘗試的價值嗎?

我在整理我的可能是毫無價值的思想時，浪費了無法表述的大量努力。

人們有時說，由於沒有研究過哲學，所以無法對這種或那種事物作出任何判斷。這是惱人的胡說，因為它的虛假理由是說哲學是一門科學。人們幾乎象談論醫學一樣談論它。——另一方面，我們可以說，從來沒有從事過哲學研究的人，比如大多數數學家，就不具有從事這種研究、探討的視覺器官。一個不習慣於在森林裏尋找花朵、漿果或植物的人是不可能找到它們的，因為他的眼睛沒有受過發現它們的訓練，而且他不知道必須在什麽地方專心致誌地進行搜索。同樣，缺乏哲學實踐的人路過了草中藏有困難的所有地帶。相反，具有哲學實踐的人會停住腳，覺察到附近存在著他還看不見的困難。——對於懂得並具有哲學實踐、知道存在困難並且知道在發現問題前需要探索多長時間的人來說，這是毫不奇怪的。

巧妙隱藏的東西是很難找到的。

據說宗教的明喻能在地獄的邊緣移動。例如班(揚)的明喻。倘若我們在班的明喻上簡單地加上：“所有的陷井，流沙、迷徑都由道路之神沒置，並且各種妖魔、小偷、強盜都由他創造”這段話，情況會怎樣呢?當然，這不是班揚明喻的意義!可是，這種增加部分太明顯了!對於包括我在內的許多人來說，這使這一明喻失去了它的力量。

但是，如果這種附加受到——可以說——壓抑，可以說那情況更會如此。如果在經常被坦率說出的話中，那就不一樣：我在用它作為明喻，不過註意：它在此不適宜。你將不會感到受了騙，不會認為有人在玩弄詭計企圖說服你。可以告訴某人，例如：“感謝上帝賜給你的恩惠，但不要抱怨不幸；因為，假如有個人即使你得到恩惠，又使你遭受不幸的話，你會這樣做的。”生活的規則在各種生動的描寫中被美化了，這些描寫的作用僅能描述我們將做些什麽事，而不能證明我們將做的事是合理的。因為只有當這些描寫在別的方面也是適用時，它們才能提供合理的證明。我可以說：“謝謝這些蜜蜂吧，它們獻出它們的蜜，就好象善良的人給你預備好了一樣。”這種說法明白易懂,描述了我希望你如何行動。可是我不能說：“謝謝這些蜜蜂，看，它們多麽好啊!”——因為它們等一會兒可能螫你。

宗教說：這樣去做!——那樣去想!但是宗教不能證明它們是合理的。而且，甚至一旦它試圖作這種證明時，它就會變得令人厭惡了；因為對於它提出的每個理由，都存在著一個有根據的對立理由。這樣說更明白些：“這樣去想，不管它如何使你感到吃驚。”或者:“你這樣做吧!——無論你對它多麽反感。”

宿命論：這樣描寫最駭人聽聞的苦難才是允許的——如此一來，它就含有大不相同的內容。可是出於相同的理由，也不允許有的人主張它是真理，除非他自己在極度痛苦中說起它。——它不僅僅是一種理論。——或者換個方式說：如果這是真理的話，也不是那種一看就能用言詞表達的真理。它此嘆息、哭泣更少理論的味道。

在我們談話的過程中，羅素會經常高叫，“邏輯是地獄!”——這完全表述了我們思考邏輯問題時具有的感覺；這指的是，它們的巨大困難，它們的堅固的和不穩的結構。

我相信，我們這種感覺的主要原因是以下事實：每當出現新的語言現象時，這種語言現象追溯既往地說明，我們先前的解釋沒有作用。(我們感到，語言經常提出新的、不可能實現的要求；它使全部解釋毫無作用。)

不過，這是蘇格拉底在給一個概念下定義時所遇到的困難。詞的一種功用反復地出現，使它看起來與它的概念不一致，而這個概念是由詞的其他功用所導致形成的。我們說：可那不是它的本來面目!一雖然它與其相仿!我能夠做的一切是不斷重復這些對話。

《福音書》中輕柔地、平靜地湧流的泉水到了《保羅的使徒書》中就泛起了渣滓。或者說我看是如此。也許正是因為我不純潔，才使我從中讀到汙濁。這種不純潔怎能不汙染清白的事物呢?不過，我似乎在此看出人的情感，如傲慢和氣惱，這種情感與《福音書》中的謙卑不和諧。他仿佛在此力主他的人。以此作為一種宗教姿態，這是與福音不相吻合的事情。我想問——但願這不是褻瀆——：“耶穌可能對保羅說什麽?”不過對此的回答可能是：這與你有什麽關系呢?使你自己更誠實吧!在你目前的境地，你完全不可能理解可能是真理的東西。

在《福音書》裏——我看來如此——一切事物更少矯飾，更加謙卑，更加簡單。你在那兒發現棚屋；你在保羅身上發現教堂。在那裏，所有的人是平等的，上帝自己就是人。保羅的身上已經有等級，名譽，地位之類東西了。——這也許是我的鼻子告訴我的。

讓我們做人。——(我)從紙袋裏掏出一些蘋果。它們在裏面放了很久。我不得不把許多蘋果切掉一半，然後扔掉，後來，當我謄抄我寫的一句話時，我發現後半句很糟糕。我馬上把它看成了一個爛掉了一半的蘋果。這是在我身上經常發生的事。我的道路上的每件事都變成了表現我當時的思想的圖畫。 (這種思維方式有些女人氣嗎?)

在從事這項工作時，我發現自己象一個徒勞無益地回憶一個姓名的人。我們在這種情況下說：“想別的事吧，你會記起來的”——同樣，我曾經不停地考慮別的事情，以便讓我所長期探索的事物出現在我的眼前。

語言遊戲的淵源和原始形式是一種反作用，只有它才使更加復雜的形式得到發展。

語言——我要說——是一種提煉，“開始是行為”。

克爾凱郭爾寫道：如果基督教這樣寬容和舒適，那上帝為什麽在《聖經》中使天國和地獄共存，並且威脅要進行永恒的懲罰呢?——問題：但是在這種情況下，為什麽《聖經》這樣含糊呢?如果我們想警告某人註意可怕的危險，能否給他出個謎，謎底是警告的內容呢?一可是哪個會說《聖經》確實含糊呢?在這種情況下，“出個謎”難道不是關鍵嗎?另一方面,難道更直接的警告一定會引起錯誤的結果嗎?上帝要四個人詳細敘述他的化身耶穌的生活，他們的敘述在各種場合都不一樣，前後矛盾——然而能否說：重要的是，這種敘述不應超乎尋常地顯得合情合理，從而不應被看作本質的、決定性的因素呢?。因此，不應該不適當地相信字面意義，精神可能接受它的應得權益。譬如，你可能見到的東西卻不可能由甚至第一流的、精確的歷史學家予以描述。所以，平庸的敘述就足夠了，它甚至被優先對待。因為這種敘述也能告訴你你想被告知的事情。(大概在這個方面，平庸的舞臺背景可能比復雜的舞臺背景更出色，畫上的樹可能比真正的樹更出色，——因為它們可以轉移對於重要事情的註意力)。

聖靈將本質的、對於你的生活是本質的東西賦予這些言詞。其要旨是，你只應該清晰地看見在這種展現中清晰地出現的事物。(我不能肯定這在克爾凱郭爾精神中的精確程度。)

在宗教中，每種程度的虔誠必然有適當的表達形式。這種形式對於較低的程度沒有任何意義。在較高程度上有——定意義的教義對於仍然處於較低程度上的人來說是毫無用處的。這種人只能錯誤地加以理解，所以這些言詞對於他們沒有作用’。

比如，按照我的程度，保羅的宿命論教義只是邪惡的胡話，是違背宗教的。因此，它不適合於我，因為我所得到的這幅畫的唯一用途是一種錯誤的用途。如果說它是一幅好的、神聖的畫，那只是對處在完全不同程度上的人而言的，這種人在他的生活中使用這幅畫的方式，與我的可能的方式絕然不同。

基督教沒有基於歷史的真實之上；可是，它向我們提供了(歷史的)敘述；它講：現在去信仰吧!不過，不要以適合歷史敘述的方式去相信這種敘述，相反：在任何情況下，相信你所能做的、僅僅作為生命的結果的事情吧!你在這裏聽到了歷史敘述，但決不能象對待其他的歷史敘述一樣來對待它!要使它在你的生活中占據不尋常的地位。——對此不存在自相矛盾的事。

沒有人能夠誠實地說他自己是廢物。因為如果我說了，盡管它在某種意義上是真實的，但這仍然不是他人據此可以識破我的真相，否則，我或者會發瘋，或者會改變自己。

聽起來很奇怪；從歷史角度看，可以證明《福音書》中的歷史記述是虛假的，可是信仰並不因此失掉什麽：不，因為它涉及‘普遍的理性真理”!再則，因為歷史證明(歷史證明的把戲)與信仰沒有關系。人們虔誠地(熱愛地)抓住這種啟示(福音書)。這理所當然地刻劃了“奉為真理、而非別物”的特征。

信仰者與這些敘述的聯系，既不是他與歷史真實(可能性)的聯系，也不是它與“理性真理”所構成的理論的聯系。有這樣的事物。——(甚至對於我們稱之為杜撰的不同物種，我們也抱有完全不同的態度!)

我讀到，“除了聖靈以外，沒有人可以說耶穌是上帝。”這是事實：我不能稱他為上帝：因為這對於我來說等於什麽沒有說。我可以稱他為“完人”，甚至“神”——或者說，他被人如此稱呼時我能夠理解；但是我不能有意吐出“上帝”這個詞。因為我不相信他將會審判我；因為那對於我等於什麽沒說。只有我過著完全不同的生活時，這個詞對我才有一定意義。

甚至什麽能使我相信耶穌的復活呢，似乎我在玩弄思想。——假如他沒有由死復生的話，他將如其他人一樣在墳墓中腐爛。他已經死了和腐爛了 在這種情況下，他只是一個和旁人無異的教師，並且不能再幫助旁人了。我們又成為孤苦零丁的孤兒。所以，我們只好用才智和推想使自己得到滿足。我們正在一種地獄之中，在那裏，我們只能做夢，夢似乎根源於天國，是天國的一個部分。如果我確實得到拯救的話，——我所需要的是肯定——不是智慧、夢和推想——這種肯定就是信仰。信仰是我的心靈，我的靈魂所需要的，而不是我的遠見卓識所需要的。並不是我的抽象的頭腦必須得到拯救，而是我的具有情感的、似乎有血有肉的靈魂必須得到拯救。或許可以說：只有愛才相信復活。或者：正是愛才相信復活。可以說：重新獲得的愛更相信復活；甚至對復活堅信不移。與懷疑相對立的， 好象是贖罪。對此堅信不移一定會導致對這種信仰堅信不移。這意味著：首先你必須贖罪，堅持不懈地贖罪(不斷地贖罪)——之後你將發現，你對這種信仰堅定不移。所以，只有當你不再站立在塵世上、而且把你自己懸掛在天上的時候，這種情況才會出現。假如你將來能做你現在還不能做的事情，那末一切事物都會不一樣，而且會“毫無疑問”。(懸掛著的人看上去和站立的人一樣，然而他的內部力量的交互作用卻完全不同，因而他的舉止完全不同於站立的人。)

關於你，你不可能寫出比你本人更真實的東西。這就是描寫你本人和描寫外部對象兩者之間的差別。你從你自己的高度描寫你自己。你沒有站在高蹺上或樓梯上，而是光著腳站著。