也就是說，文學性既是文學之為文學的依據，也是文學不能理所當然地自居為文學的原因。於是所謂“文學的政治”不得不一分為二：一方面，文學性就是平等，平等在美學語境中就是文學性；另一方面，為了保護文學這一獨特領域的政治能量，它又必須讓自己與其他——受到等級秩序左右的——領域保持一定的距離。換句話說，文學之所以看起來高高在上，恰恰因為它主張絕對平等。

朗西埃盡力將此玄而又玄的“文學性”概念落實到文學批評中。他在《艾瑪·包法利的處死——文學、民主和醫學》一文（英譯名為《為什麽必須殺死艾瑪·包法利》）中的批評實踐，尤其令人印象深刻。朗西埃所講的故事是這樣的，首先，由於法國大革命，過去那種清晰而穩定的等級關係被摧毀，新型媒介（由各種報刊、廉價書本和石印品組成）將所有文字、圖像、夢想和希望置於所有人的支配中。所有人都陷入了一種亢奮狀態，艾瑪·包法利便是這種民主的亢奮的化身。她耽於幻想，以為文學可以等同於生活，讓她產生這種想法的正是文學本身。當福樓拜宣稱不存在主題的美醜而只有表現的美醜時，他正是在質疑文學與生活的對立，他要將文學帶向所有人的生活，同時將所有人的生活帶向文學。但這會帶來一種危險，藝術有可能落入生活的無區別狀況之中，這就等於取消了藝術。解決的辦法是分離出兩種對待藝術與非藝術之無區別性的方式，一種是藝術的方式，讓無區別性停留於書中；另一種則是將無區別性置於現實生活中。艾瑪顯然是後一種情況，文學成為她生活中的一種美好之物，與窗簾、燭臺托盤、手表飾物、藍色花瓶等等相提並舉。這便是她所犯的彌天大罪，她成了藝術的敵人，作家必須將她作為蹩腳或冒牌藝術家的形象而處死，以免文學淪為生活的裝飾{43}。

不得不說，這是一種現代人所特有的精神分裂：一方面，文學攪亂現有秩序，使感覺向所有可欲的對象敞開；另一方面，欲望又必須停留於文學中，轉化為不動情的觀照。我們可以從中提取出一種叔本華/馬拉美式詩學，正如朗西埃在對馬拉美的評論中所言：象征主義希望從這種“什麽也不圖”的叔本華“意志”散文中，從事物與欲望不能抵償的失聲中，脫離那種再現論的邏輯{44}。然而，反對再現論並不是文學自我封閉的借口。朗西埃說得很明白：“馬拉美的詩歌分割，模仿著柏拉圖的政治分割”，“建立起一種與柏拉圖的原政治（archi—politique）類似的原詩學（archi-poétique）”，但是“詩歌不會不受懲罰地占據政治的位置。使大眾遠離詩歌的東西，也會使詩歌遠離自身”{45}。如何打破這種“原詩學”的邏輯？我相信朗西埃借鑒了羅蒂在《偶然、反諷與團結》中的論述，比如羅蒂說：“弗洛伊德建議，我們必須回歸特殊物，觀察分辨現在的特殊情境和選擇，異於或同於過去的特殊行動或事件。”{46}“對普魯斯特和尼采而言，沒有任何東西會比自我再描述更偉大或更重要”，反諷主義者不想要發現某種人生的大秘密，“只想透過再描述來重新安排一些微不足道的無常事物”{47}。朗西埃則相應指出，引導作家兼患者普魯斯特的是這樣的原則：要破除那種對藝術與生活進行整體的、連貫的因果解釋的叔本華式執念，必須仰仗事件的發生。所謂“事件”，是“能指和無差別之間關係的微小而又決定性的偏移”，是“餐叉的叮噹聲，或觸摸餐巾的破碎褶襇時的感覺”，它們全無意義，卻是“真實的不容置疑的象形文字”（一種非語言的語言），打開了一種“異質寫作”的可能性，使我們能夠重新認識所經歷的生活。生活與文學的界限在這個意義上被打破，或者說，生活在這個意義上成為文學{48}。那種對文學會消融於生活因而失去民主能量的擔心並無根據，因為假如文學性就是平等，那麽這種平等不是叔本華式的漠然對待一切表象，而是打破生活中隱含的秩序，將生活一次一次地——而非一勞永逸地——帶至羅蘭·巴特式的“零度狀態”，從而打通政治與文學。

{44} 朗西埃：《沈默的言語：論文學的矛盾》，臧小佳譯，華東師範大學出版社2016年版，第138頁。

（湯擁華《激進與實用的詩學：朗西埃和羅蒂的對話》2018-02-06 原刊《文藝研究》2018年第1期 / 作者單位: 華東師範大學中文系）