或許是無神論的中國不存在古希臘號為伊西斯（Isis）一類的詩歌神祇，也就沒有普魯塔克（Plutarque）轉述過的伊西斯的自負、得意之言：「不曾有凡人揭開過我的面紗。」[50]很可能是有感於「蕭墻」內外對新詩合法性持之以恒的質疑[51]，廢名乃於1930年代中後期在北大的「新詩課」上，給他忙於趕路，卻不太願意過多直接回應質疑行為的同行加油鼓勁，順便一舉揭開了詩歌的「面紗」：「我發見了一個界限，如果要做新詩，一定要這個詩是詩的內容，而寫這個詩的文字要用散文的文字。以往的詩文學，無論舊詩也好，詞也好，乃是散文的內容，而其所用的文字是詩的文字。

我們只要有了這個詩的內容，我們就可以大膽的寫我們的新詩，不受一切的束縛……我們寫的是詩，我們用的文字是散文的文字，就是所謂的自由詩。」[52]依廢名之見，新詩（或稱現代漢詩）等同於自由詩，不源（或緣）於散文的文字，而源（或緣）於詩的內容——詩的內容終將化散文的文字為詩的文字；「以往的詩文學」之所以也是詩，不源（或緣）於詩的內容，而源（或緣）於詩的文字（即語言或形式，比如格律、詞牌或曲牌）——詩的文字終將化散文的內容為詩的內容[53]。這兩者都涉及到節奏和節拍的秘密，像命運或命運密碼那般，應和著古「詩」字遙遠的詞源。

對於何為詩的語言（暫時不談詩的內容），陳世驤很早就有過一番想像：「詩人操著一種另外的語言，和平常語言不同。……我們都理想著有一種言語可以代表我們的靈魂上的感覺與情緒。詩人用的語言就該是我們理想的一種。那末我們對這種語言的要求絕不只是它在字典上的意義和表面上的音韻鏗鏘，而是它在音調、色彩、傳神、形象與所表現的構思絕對和諧。」[54]

臺灣學者周英雄從結構主義詩學處借來的一個術語，也許與詩的語言（或陳世驤所謂「另外的語言」）差堪匹配：「語言的自指性」（language calling attention to itself）。這個術語的意思是：「另外的語言」（或詩的語言）要求讀者關注語言本身甚於關注語言傳遞的字面含義，亦即詩的語言大於語言自身，或溢出了語言自身[55]。

聞一多似乎願意從字詞構成這個更根本、更本土化的角度，去看待問題：「詩的語言與散文的語言之差異，在文句之有無彈性。虛字減少則彈性增加，可是彈性增加以後，則文句意義的迷離性、遊移性也隨之增多，換言之，就是對文字理解的準確性有所喪失。」[56]和陳世驤、周英雄的語言理想主義相差較遠，聞氏的語言歷史-現實主義暗示的是：「準確性有所喪失」很可能約等於「詩的語言」之特點，反倒更能夠從根子上呼應「詩無達詁」這個古老的詩學觀念；是詩的文字與詩的內容，感染或同化了非詩的內容和非詩的文字，才造就了輝煌燦爛的舊詩與前程遠大的新詩——這的確是個極富才情的觀察，極為高明的洞見。

3

陳世驤

從邏輯秩序上——而非時間先後上——觀察，戴望舒或許更有能力為廢名的觀點給出另外的理由，雖然從表面上看，這個理由有些秀氣與柔弱，恰如戴望舒的身材，有似「纖細的下午四點」（柏樺：《以樺皮為衣的人》），或「一個細瘦的秋天」（柏樺：《李後主》）。同樣在1930年代，熱衷於西洋詩學好一陣子的戴望舒，更願意反視他祖國的詩歌傳統與精神；在「青鳥不傳雲外信，丁香空結雨中愁」編織成的感傷、淒清氛圍中，構想一種既能超越時代，又能貫通古今的詩之精髓。戴望舒頗為大膽地認為，正因為有了相對不變、不懼時光磨礪，而且具有普遍持久性的詩之精髓，詩（歌）才能得以存在——無論是古典漢詩（舊詩），還是現代漢詩（新詩）[57]。考諸戴氏的本「義」（或本「意」），詩之精髓並不是指從詩「體」上抽取下來，或剝離開來的單獨之「詩」，也不是指「詩」之要素，或柏拉圖意義上的「詩」之理念。所謂詩之精髓，或許就是張棗在說「人類的詩意是一樣的」[58]時強調的那個「一樣」。

詩之精髓意味著詩意的可公度性、可直觀感知性；意味著詩意經得起時光的摩擦與拿捏，有類於語言哲學中屢被稱道的摹狀詞或特稱描述語（discription），幾經改寫變形，卻不變詩之初衷，不改詩之性情。詩之精髓一說，能將詩的內容（而非散文的內容）和詩的文字（而非散文的文字）統一起來；或者，它兼顧了內容和語言，比廢名的言說更濃縮、更簡練，也更能抗擊來自新詩合法性方面的噓聲和質疑聲。