潘知常：讓一部分中國人先“信仰”起來 ——關於中國文化的“信仰困局” 5

我經常說，從美學的角度，西方的教堂和中國的寺廟之間的區別，絕對不是一句“民族特色”就可以忽略不計的，例如，中國的寺廟為什麼一定是依山而建，為什麼一定是憑地而起呢？大家會說，是“中國特色”，但是，“中國特色”就對嗎？那麼，為什麼西方的教堂就偏偏要拔地而起？“憑地而起”和“拔地而起”之間是否存在著美學的截然差異？其實，“憑地而起”的關鍵就在於：不肯脫離現實；而“拔地而起”的關鍵則在於：精神的超越。而且，西方的教堂就是西方人的精神雕塑，它象征著西方人的精神賭博：我這一輩子就是要堅決向上帝給我指的目標超越！所以西方的教堂都是遙遙指向天空的。在這意義上，其實西方的教堂就是五個字：靈肉剝離器。進了教堂以後，你的肉體就頹然而落，而精神卻一下子就淩空而起。但是中國的寺廟呢？也可以說是五個字；“靈肉剝離器”，不過，卻是把精神剝離出去了，到了寺廟裏以後，你的精神頹然而落，結果，剩下的就只是期盼長生不老多子多福的肉體凡胎。

而且，中國人對於“信仰”的理解也完全有誤。第一個，是把信仰曲解為信念。可是，信念是個具體的東西，例如共產主義，但信仰卻不是一個具體的東西。它完全是一個抽象的東西，像圓，現實世界根本沒有圓，只有橢圓，可是，這卻並不影響我們去追求圓，並且以對於圓的追求作為我們的信仰。第二個，信仰不是崇拜。崇拜是來自於一種外在的服從，一種奇跡，當然，信仰完全不是。第三個，信仰更不是迷信。兩者之間的區別，這裏就不用去細說了。

更何況，以儒為教，也實在沒有什麼可以稱頌之處。漢代獨尊儒教，結果卻是近四百年的魏晉南北朝的大動亂；同樣是在西方的基督教崛起的年代，中國宋朝的理學導致的亡國，明朝的理學導致的還是亡國。口口聲聲說是儒學的第二期覆興，可是為什麼人家與我們同一時期的基督教就推動了世界，我們的新儒學就搞得宋明兩朝都亡了國呢？難道亡國的悲劇宋明理學就不要負責？中國的知識分子總是把責任推給別人，一說就是宋明理學如何如何博大精深，可是，為什麼麼就不講一講它所導致的國家滅亡呢？

也有人說，中國還有佛教，可是，佛教其實也於國事無補。梁武帝蕭衍、清順治帝不都是因為佛教而釀成政治悲劇、釀成國家的災難和個人的災難？難道這一切還不足以說明佛教盡管於人生有益，但是卻與國事無緣嗎？

當然，上面的話都是人們經常會提到的，而且，讚成者眾，反駁者也眾，誰都沒有辦法說服誰。那麼，應該怎樣去說服對方呢？在我看來，按鈕以說服對方的關鍵是沒有找到問題的根本癥結。如果能夠再試著深入一步，問題其實也迎刃而解了。

中國的實用宗教、中國的“吃教”乃至中國的儒教道教和佛教之所以都與中國的現代化無緣，最為關鍵的是在於：它們都並非“自由的宗教”。

在前面我已經說過，“自由的宗教”的第一要義，就是 “信仰的自由”。

就像西方的天主教、東正教一樣，中國的無論儒教道教還是佛教，現在回過頭來看，不難發現，都不存在“信仰的自由”。

沒有“信仰的自由”，就沒有真正的宗教。在基督教，它第一步就提出了一個非常重要、非常根本的思路：信仰的自由，也就是人的自由意志。而自由意志的提出，也就開辟了接納性惡這一內在本源的可能性，從而避免了以外在手段去禁止自由意志的任何可能，這樣，人也就可以把一切善惡都歸之於不可控的自由意志，並且由此完成華麗轉身，探索出由惡向善、在惡中鍛煉出善的人性拯救之道。帕斯卡爾說，“過多地讓人看到自己與禽獸相差無幾，不讓他明白自己的偉大，那是危險的。使他過多地看到自己的偉大，而看不到自己的卑鄙，那也是危險的。”他接著又說，“更危險的是讓他對兩者都不知道。然而讓他了解兩者，就非常有好處了。不能讓人認為自己等同於禽獸，或等同於天使，也不能讓他對這兩者都不了解，而是應該兩者都明白。”(《思想錄》，418)“信仰的自由”，就是為了後面的這句話，“不能讓他對這兩者都不了解，而是應該兩者都明白”。顯然，“信仰的自由”敞開了人性的廣闊天地，不過，這種敞開卻絕對不是為了去探究人性究竟是善還是究竟是惡，也不是為了得到一個“非此即彼”的標準答案，而是為了更全面、更真實地面對人性本身。

可是，中國則不然了。中國根本就沒有“信仰的自由”，也根本不允許自由意志的存在。本來，如果允許自由意志的存在，那麼，即便沒有先“基督教”起來，只要先“自由意志”起來，也完全可以做到像英美那樣的現代化發展。但是，在中國卻恰恰是“自由意志”先天就太大的不足。在中國，自由意志的本源性根本就不存在，對於善惡的探討也不是在自由意志的平台上進行的，而是在人天生本性自然為善的假定的平台上進行的，在中國人看來，所謂自由意志，其實也不外就是人的自然本性。這樣一來，人性之為人性也就不是一個過程了，人性成為一個需要時時“勤佛試”的問題，而不是一個亟待拯救的問題。

首先，圍繞著人性，盡管中國人也孜孜不倦也提出過性善、性惡、既善既惡、非善非惡、善惡相混等多種觀點，可惜，卻始終都是在維護人天生本性自然為善這個獨斷的假定前提的。這可以被稱作人性的“光明意識”。“滿大街都是聖賢”；“六億人民盡舜堯”；“依自不依他”；如此等等。甚至連中國的宗教也是“自力宗教”。沒有“原罪”的觀念，只有“原善”的觀念；下地獄的只能是壞人，好人只要“吾日三省乎吾身”、只要“日參省乎己，則知明而行無過矣”。可是，我們已經知道，真正的人性預設卻必須是自我否定的，真正的理想不是“人神”，而是“神人”。因為信仰本來就不是我們生而俱來的東西，而是我們必須去追求的東西，它把未來作為一個禮物賜予了我們，讓我們在今天就提前與未來的生活邂逅。為此，我們必須借助於自我否定，必須在自我否定中得知，這一切都是我們生來所根本沒有的東西，都是我們必須去成為也應該成為的東西，也都是我們本來應該置身其中的東西，並且，因此而得以積蓄起全部的正能量，以便重獲新生，也重獲自由。也因此，在基督教中才經常讚美傾盡全力去順應彼岸世界的百合花，而並非中國的自詡可以出汙泥而不染的荷花，也才經常把生命比喻為一個通道，而不是蓄水池。生命不是從現實的一面展開，而是從信仰的一面展開。生命必須以信仰的世界為中心，讓信仰住進心靈。這就是基督教所提示的生命真諦。遺憾的是，這真諦，我們至今也若明若暗。

其次，於是人性成為了一個可以被用一套外在的現實手段去規定的東西，諸如“存天理，滅人欲”，等等，人所需要去做的，也類似康德說的，是“有限責任”，是一味去“符合義務”。結果，個人也就永遠都沒有出生，更遑論長大和成熟。遇到天災人禍，則毫無例外地諉過於他人，他人永遠是責任者、施暴者，自己永遠是受害者、無辜者，因此，不是懺悔而是控訴，就成為中國社會生活中的常態。一部中國文化的歷史，更幾乎就是一部血淚斑斑的控訴史。由此，堪稱奇觀的是，沒有人為自己靈魂的豆腐渣工程買單，卻到處都在把自己放在道德高地上去譴責他人。推而廣之，彼此勾心鬥角，你死我活、以鄰為壑，如此等等就成為精神生活中的常態。結果，為了保護自己，每個人都不得不以最壞的惡意來推測別人，這使得社會共同體被迫進入了一個負反饋和逆淘汰的惡性循環。一切人對一切人的戰爭，一切人對一切人的猜忌，一切人對一切人的怨恨，一切人對一切人的仇恨，一切人對一切人的算計、一切人對一切人的提防，最終，既然彼此都無法通過相互尊重、相互信任和相互呵護來互利互存，那麼，就只好借助權謀、冷漠、自私與投機來增加生存的機遇了。毫無疑問，這樣的精神生活完全與真正的信仰背道而馳，也完全與真正的宗教生活背道而馳。

進而，沒有“信仰的自由”，也就沒有了“自由的信仰”。

如前所述，“自由的信仰”，是在“自由的選擇”之外的對於“選擇的自由”的堅持。“自由的信仰”的關鍵詞是“信仰”，而且，這“信仰”也完全不同於民不畏死，奈何以死懼之”、 “民以食為天” 之類的對於“生死”、“食”的關註，它的關註都來自遙遠的精神天空，來自遙遠的未來世界。借助康德的完全義務（perfect duties）與不完全義務（imperfect duties）的區別，這關註都應該是不完全義務（imperfect duties），它屬於一種理應普遍善行的原則，一種被主動選擇的義務與良心。例如，當面對仇恨，你可以首先選擇“寬恕”，因此你可能會被別人誤解，可是你毫不動搖，並且把這個選擇看做自己的義務，自己選擇的義務。盡管這一義務對於別人並沒有約束力，別人也完全可以不去照做，因此是不完全義務，但是，這義務對你卻有著極大的約束力，是你非做不可的，這，就是“自由的信仰“。

遺憾的是，在中國文化裏，恰恰就缺乏一點點非做不可的東西。人人恪守的都是忠、孝、節、義、廉、恥、恕、仁之類具體的道德準則，最高的尊嚴也不是信仰，而是道德。最為典型的，就是中國的“極高明而道中庸”的生命超越方式，有學者稱之為：內在超越，並且沾沾自喜，以為是一大“中國特色”。然而，殊不知這種超越其實就是不超越，完全是自欺欺人。純屬缺乏“信仰的自由”，譚嗣同指出：“二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學，荀學也，皆鄉願也；惟大盜利用鄉願，惟鄉願工媚大盜。”（譚嗣同：《仁學》卷下）確實，中國的內在超越其實就是不超越，就是掩耳盜鈴，究其實質，曲意奉承“大盜”的“鄉願”而已。信仰是被選擇的，自由也是被選擇的，自由的靈魂也早已被摧毀得一幹二凈。

在這方面，美國學者蘭德爾•彼特沃克的《彎曲的脊梁——納粹德國與民主德國時期的宣傳活動》值得關註。在他看來，納粹德國與民主德國時期的宣傳活動，其實就是一種“神道設教”、一種實用宗教，它“享有一種類似宗教的世界觀”、它稟賦“一種支配性的超越敘事”，因此能夠“提供一種將宗教的力量帶到政治舞台上的等價物”，最終，會造就一個“偽宗教崇拜的大廟宇”。而因為踐踏了“信仰的自由”，結果也就沒有了什麼“自由的信仰”，到處都是“彎曲的脊梁”：因為已經接受了前提，自然就會原諒統治者的一切過錯；因為到處形成的都是一種顛倒的關系；而且因為統治者絕不認錯，於是每一個人都只好彎曲自己的脊梁

東德的詩人貝希爾寫了一首直至2000年才得以出版的詩：《燒傷的孩子》，詩中寫到：

那個脊椎已經受傷的他

別人很難讓他相信

還能筆直地站立

受傷脊椎的記憶

讓他恐懼

縱然治愈後

休息已足夠長

並且不再有任何危險

會再次折斷其脊椎

而“彎曲的脊梁”無疑是無法支撐起自由的天空的，自由之路因此成為奴役之路。

這其實也正是古老中國的真實一幕。由於沒有“信仰的自由”，因此也就沒有了“自由的信仰”。中國人的精神脊梁都是扭曲的。所謂的“信仰”，其實都是偽信仰；所謂的終極關懷，其實也都是偽終極關懷。鼠目寸光的中國、功利短視的中國人，才是真實的中國和真實的中國人。由此，古老的中國為什麼未能在世界現代化的大潮中領先潮頭，答案也就昭然若揭了。這樣的中國，根本就是一具死而不僵的千年木乃伊，就是一個動物王國。難怪大哲黑格爾慧眼如炬，發現古老的中國根本沒有時間，也沒有歷史，信然，既然古老的中國的精神脊梁早就已經被扭曲，又何來創造？又何來創新？一切都根本就是不可能的，茍延殘喘而已、當一天和尚撞一天鐘而已。

因此，黑格爾發現，人類文化的發展是分階段的。例如中亞文化與人類文化的少年時期；希臘文化與人類的青年期；羅馬文化與人類的壯年期；日耳曼文化與人類的老年期。可是，中國文化在其中又扮演了一個什麼角色呢？黑格爾說，是人類文化的幼年期，而且，一直都是幼年期。之所以如此，黑格爾認為，是因為中國人內在精神世界一片黑暗，是人類精神之光從未照亮過的荒原，在那裏，還是一片原始、自然的愚昧狀態。“凡是屬於精神的東西……都離它很遠”。而在《歷史哲學》中，黑格爾則得出這樣的結論：這是一個沒有時間、只有空間的帝國：“中國的歷史從本質上看是沒有歷史的；它只是君主覆滅的一再重覆而已。任何進步都不可能從中產生。”由此，我們不難聯想到：人們現在常評價拉丁美洲為“百年孤獨”，那麼，古老中國又何嘗不是千年孤獨？

自然而然，這樣的國家、這樣的民族，距離現代化何止是相差十萬八千裏之遙。

綜上所述，從對於全世界先“基督教”起來的追溯，再到對於全世界先“信仰”起來的追溯，現在我們終於可以說：百年以來人們所目睹的中國文化的“信仰困局”是確實存在的。只是，當我們把它表述為先“基督教”起來的困局或者先“信仰”起來的困局的時候，往往易於激起激烈的民族憤懣與怨恨。於是，諱忌諱醫的中國也就在百年中痛失了自我醫治的機遇。現代化過程中社會取向的價值選擇與社會發展的動力選擇，在中國，也因此而始終是一個巨大的問號。

王夫之曾自題座右銘雲：“吾生有事”。１９２３年，陳寅恪先生在《馮友蘭「中國哲學史」下冊審查報告》中也寫道：“佛教經典雲：‘佛為一大事姻緣出現於世。’中國自秦以後，迄於今日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只為一大事姻緣，即新儒學之產生，及其傳衍而已。”而熊十力不但把釋迦牟尼的出現慧眼獨具地稱之為“一大事因緣出世”；還曾勉勵他在中央大學任教時的弟子唐君毅等人雲：“大事姻緣出世，誰不當有此一念耶？”

還值得一提的是王安石。它也曾經大聲疾呼：“成周三代之際,聖人多生於儒中,兩漢以下,聖人多生於佛中”。無疑，這也是“吾生有事”，這也是“一大事因緣出世”。

那麼，當今之世，是否“吾生有事”？又是否還有“一大事因緣出世”？

答案是肯定的！

這應運而生的“大事因緣”，無疑就是基督教！

正如埃及盧克索神廟法老像上的銘文所言：“我看到昨天，我知道明天”。公元1500年以來，人類所有的歷史已經昭示，而且還將繼續昭示：在佛教之後，基督教，就是“一大事因緣出世”；而清末民初以下，聖人必將多生於基督教，則就是“吾生有事”。

當然，這裏的“吾生有事”並不意味著把基督教全盤照搬到中國，而意味著去進而探索基督教得以成功的內在奧秘：它是“一種最可信和最深刻的精神實體”，它成功地稟賦了“實現根本轉換的一種手段”，而它所實現的，則是“根本轉換”與“領悟無限”。

而這也正是中國文化中所先天不足的。

我說過：我們可以拒絕宗教，但是不能拒絕宗教精神；我們可以拒絕信教，但是不能拒絕信仰；我們可以拒絕神，但是不能拒絕神性。

同樣，我們可以拒絕基督教，但是，我們無法拒絕“一種最可信和最深刻的精神實體”，無法拒絕“實現根本轉換的一種手段”，無法拒絕“根本轉換”與“領悟無限”。

“這是怎樣的一個驚心動魄的偉大”！（魯迅）

我想起，1949年，在歌頌共和國的誕生時，胡風先生曾經慷慨賦詩雲：“時間開始了”！

其實，我要說，這句詩用在此時此刻才更加貼切。