3.2 易象作為不易之象和簡易之象

易象之為易象，如果僅僅意味著變易之象，那麼它就只是一種不確定的玄思，有類於老子“道之為物，惟恍惟惚；惚兮恍兮，其中有象。”但易象不止於此。易象之大還在於它是簡易之象和貞一不易之象。以此，易象才是大生廣生[14]、幽讚鬼神[15]、開物成務[16]、崇德廣業[17]的大史氏之書，而不僅位列三玄。“天地之道，貞觀者也；日月之道，貞明者也；天下之動，貞夫一者也。夫乾，確然示人易矣；夫坤，隤然示人簡矣。爻也者，效此者也。象也者，像此者也。”此言觀物取象，不貞無得。不貞定無以見夫天地陰陽變化之動。易道之變化雖紛紜至賾，然其道心也惟精惟一，其生物也存誠不貳。“成性存存，道義之門，”亦為觀物之門。遠思天道而近得（德）物宜（義），則見至賾之不可惡、至動之不可亂，不言而信，宛若不易者。[18]進此道義之門，見諸不言之信，則天道之乾動亦為人德之法則，知天體道亦為進德修業矣。

道一旦貫之於德義而為道義之道、道德之道，就從玄道恍象的虛幻境界中簡脫出來，成為懸象著明的大象，人事簡易的法則。子曰：“予欲無言。”“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”[19]“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉。”[20]有見於天道之不言而信（即不言而伸、不言而神），則見易象之不易，見易象之不易則見易象之大，見易象之大則見易象之簡易：“夫易，廣矣大矣。以言乎遠則不禦，以言乎邇則靜而正，以言乎天地之間則備矣。夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉；夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配至德。”[21]這是簡易之為廣大的一面。另一方面，見懸象著明廣大，不言而信，則欲無言，於是易象之簡易又意味著洗心退密[22]、極深研幾的一面：“易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與於此？夫易，聖人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務；唯神也，故不疾而速，不行而至。”易象之簡易在此表現為無思無為、寂感而遂通，垂衣裳而天下治。“黃帝堯舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤。”乾坤既是大生廣生之門[23]，也是無為寂感之蘊[24]。無為寂感、不言簡行非但不與大生廣生、盛德大業相矛盾，反而是相輔相成的內外兩面，共同構成乾坤並建、剛柔相推的易簡之道：“乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業。易簡而天下之理得矣。”作為易知易從的簡易之道，惟變所適的變易之道才能成為總稽經史、會通儒道的不易之道。如今，在面臨西化壓力和現代化危機的中國，易之三義的創造性運用同樣是通變古今、參稽中西的必由之道。

3.3 取象

變易之象同時也是不易之象、簡易之象，這意味著：觀象同時也就成為取則，易象也成為對法象[25]、憲象[26]的取象、立法。取象、取則中的取字點明了取象取則者的擇義立法權能。“極天下之賾者存乎卦，鼓天下之動者存乎辭，化而裁之存乎變，推而行之存乎通，神而明之存乎其人。默而成之，不言而信，存乎德行。”易之為道，不可為典要。雖卦象之列，爻辭之系，吉兇之斷，森然俱在，而運用變通之妙存乎其人，潔靜精微[27]之得存乎其行。非其人而玩之，無其德而占之，其失也必賊[28]。

易象作為變易之象、不易之象、簡易之象、立法之象這些意思既然已經闡明，我們就可以置身於“道-器-變-通-事業”的整個體用貫通語境中來理解“取象”的道學運作方式了：“是故形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而措之天下之民謂之事業。是故夫象，聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象……”這段話中的“形而上”，根據我們曾在《形上學與形而上學：道學導論的準備性分析》[29]一文中的分析，決不是柏拉圖的ειδος（實相、理型、理念）和亞裏士多德的μορφη（形相、形式）；“形而下”也決非永恒實相之形在時間中的影像。因而，用“形而上學”來翻譯μεταφυσις完全是一場“現代化”的災難。這個翻譯作為一種雙重脫落本源的殖民地文化產物，把形而上下之分完全從其裁推舉措、道器變通的事業系統中抽離出來，從而喪失了“而上而下”的“而”字所涵有的權中達變權能，也喪失了道學之於“形而上學”的權能。與“形”的遭際相似，在現代中文語境中，這裏對“象”的說明，“擬諸其形容，象其物宜，”也有被理解為柏拉圖式摹仿的危險。宜者義也，象其物宜也就是象其物義，非謂摹刻物形。事實上，每一個卦都不過是由陰陽兩爻錯雜累積而成。首先，陰陽之象就不是摹刻天地日月之形，而是以兩爻象其物義。這決定了其他所有卦象的畫卦取象，無論天地山澤雷風水火，還是更為“抽象”的臨觀否泰損益鼎革之類，都不可能是摹刻物形，而是通過陰陽在時位中的消長敵應而來象其物義。因此，觀物取象之觀取必為俯仰之動作：“仰以觀於天文，俯以察於地理。”“仰則觀象於天，俯則觀法於地。”俯仰之觀物便是以陰陽之義取象。在意在觀物取象的仰觀俯察中，重要的不是所觀所察的“對象”，觀察的結果也不是對“對象”的摹仿；毋寧說在觀象取物中，俯仰這一看似觀察之“狀語”的因素是比觀察的動作本身更為切合觀物取象之本質的動作。相比之下，在亞裏士多德以來的西方theoria（理論）傳統中，觀察也就是理論自始就被去動作化，成為與praxis（實踐）相對立的純智性活動。這種無俯仰的觀察必然相應於形而上學的形式概念和畫論上的摹仿說。

一方面，既是象其物義，就不是摹其形影。一卦之中可取多象，如乾為天，又為馬、為首、為君、父，如何畫三陽爻就可以同時象天之形、象馬之形、象首之形、象君父之形？顯然不是通過摹仿這些東西的形象，而是通過得其乾健之義。物形不同，而義取則一，故一卦可取多象。又多卦可共取一象，如乾為馬，而坤、震、坎亦可為馬。如果“象其物宜”是摹其形影，那麼這些卦就都應該長得象馬的外形了，這顯然是荒唐的結論。

另一方面，取象既是象其物義，就不是對本質實相的概念把握，而是通過擬象的方式來進行，因此，雖然卦的創制絕非對物質外形的摹仿刻畫，但仍然在“象其物義”的意義上被稱為“畫卦”。這是一種“畫”，但不是摹仿；而且惟其不是摹仿，而是象其物義，才配得上“畫”的名稱。這個意義上的“畫”乃是畫之道，此一畫之道通過易之為“畫卦”而貫通於繪畫，覆由繪畫之為“寫意”而貫通於書法。本於此易、書、畫一以貫之之道，石濤徑直稱之為“一畫”。

取象絕非摹寫“對象”之物的形像，這還是因為，對於觀物取象之人來說，被觀之物絕非觀察研究的“客觀對象”，而是充滿啟發性、引申性的向道之物，也就是神性之物（申為神之本字）。“是故天生神物，聖人則之；天地變化，聖人效之；天垂象見吉兇，聖人象之；河出圖，洛出書，聖人則之。”物之神性或原初引申性使得所觀之物本身就已經是文和象，而不是質料（hyle）意義上的物質（material）、物體（object）、對象（object）。因此，在某種意義上也許可以說，並非觀物是取象的前提，而是取象乃是觀物的前提，或者說，對物的文象性理解是使得觀物能夠成為取象活動的前提，當然，取象活動也反過來加強了這種對物的神性理解。這意味著：取象決不是被動地跟隨在物之後的亦步亦趨、反映摹畫，而是主動的取斷抉擇、立德賦義。這一點於是進一步意味著：觀物取象必然同時是取象制器，“興神物以前民用”。而且，觀物取象與取象制器這兩個活動甚至很難分出先後，因為有些卦象的取得本身已經是制器的結果，如鼎、井。也許可以說，在觀物-取象-制器的一以貫之之道中，象乃是物、器之間的權中，天、人之際的道樞，正如“而”字在“形而上下”關系中的權中達變之位。[30]因此，取象一方面意味著象對物的取則，是“仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情，”一方面又是反過來意味著器物對卦象的取法：“作結繩而為罔罟，以佃以漁，蓋取諸離。……斫木為耜，揉木為耒，耒耨之利以教天下，蓋取諸益。日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬嗑。……黃帝堯舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤。刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利以濟不通，致遠以利天下，蓋取諸渙。服牛乘馬，引重致遠以利天下，蓋取諸隨。重門擊柝以待暴客，蓋取諸豫。斷木為杵，掘地為臼，臼杵之利萬民以濟，蓋取諸小過。弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利以威天下，蓋取諸睽。上古穴居而野處，後世聖人易之以宮室，上棟下宇以待風雨，蓋取諸大壯。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數，後世聖人易之以棺槨，蓋取諸大過。上古結繩而治，後世聖人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸夬。”