另一方面，「政治」指的則是「治安」的爭議性階段（或狀態）。當那些「無分者」（with no part）——那些未被納入社會秩序的人——活躍於歷史舞臺之時，這種挑戰就會產生。這種闖入被洪席耶命名為「無分之分」——換句話說，這種闖入者是那些在最初的統計中沒有組分的人。「無分之分」在本質上是空的，因為那些無分者確實沒有任何組分。隨著歷史情境的變化，它充滿了政治性的內容。「無分之分」的出現是一種以「幽靈的」形式銘刻於每一「治安」運行之中的潛能。關於這種潛能，洪席耶指出，它就是政治本身。那些「無分者」提出的原則聲稱，他們的存在是平等的，他們借此反對自身作為受害者的「錯誤／過失」。由此我們可以推論出，對洪席耶而言，政治與平等完全是同一個東西。

但是，還有更多。在那些無分者示威並擾亂社會秩序的同時，他們並不滿足於要求那原本虧欠他們的組分。無分之分並非各種組分之中的某一組分，後者可以被合理化地整合進已然存在的組分總體。那些無分者要求的是全部組分，並且認同作為整體的共同體。在洪席耶看來，這是民主事件的決定性特徵：

正是在其他組成分子所造成的錯誤之名下，人民認同作為整體的共同體。無分者——古代窮人、資產階級平民、現代無產者——實際上只能夠作為一無所有者或是作為全體。此外，正是由於無分者的存在，這些一無所有的全體才以一種政治性的共同體而存在……人民並不是存在於各階級中的一個階級，而是因上述錯誤而存在的階級，這種錯誤傷害了共同體，也因此使共同體成為區分正義與非正義的「共同體」。【註1】

那些無分者由於受到了傷害，因而一經出現就開始代表整個共同體發聲。必須相信，這種傷害賦予了他們以權利——也就是說，這表達了與後者的某種本質性關聯。在法國大革命時期，第三等級（資產階級平民）並沒有局限於僅僅要求屬於自己的那份財富和主權，而是擺脫了社會秩序的既得利益者，並通過將「人民」（the people）置於中心而創構了現代主權。另一個例子是，《國際歌》的歌詞並沒有說「我們一無所有，我們要做某人」，而是準確地說「我們一無所有，我們要做天下的主人」。通過突然間變成可聽的和可見的，那些無分者廢除了可感物的當下分配方式，並使共同體致力於一種新的分配。因此，共同體的這一基礎必須受到質疑。

問題的關鍵在於，人民可能是任何人。人民並沒有局限於任何經驗性的或社會學的特徵。（對洪席耶而言，社會學位於治安的一邊——也就是說，要科學地計算所謂的社會群體及其應得份額。）它並不指涉全體人民中任何具體的部分。當然，它由那些無分者構成，他們很少被統治階級所僱傭。但是，在社會結構中，個體的位置與其政治實踐——此種政治行為絕不可能從這一位置推論出來——之間存在一種不可化約的距離。在這一意義上，洪席耶說，人民總是與其自身相異。沒有這種差異，物的管理將取代人的治理，正如恩格斯採用聖西門式的準則所描述的。洪席耶賦予政治的偶然性之角色，表明了他在多大程度上與大多數科學形式的馬克思主義相決裂，其中阿圖塞式的結構主義是最主要的範例之一。

治安與政治的區分常常是模糊的。例如，馬克思主義者稱之為「無產階級」的，是指一種現實存在的社會組成部分以及一種（革命的）政治學。因此，「無產階級」是一種不可分解的經驗性和政治性概念。同樣的情況也適用於大多數政治上的操作性概念，它們的本質是雙重的。哈特和奈格里的「諸眾」（multitude）的成功之處源自如下事實：它表現了當代社會的具體運行過程（尤其是統治階級的碎片化），並且包含了一種政治主體。

針對政治的墮落傾向，洪席耶提出了一種病因學（aetiology）。它有時轉化為「原型政治」（archi-politics）。這一術語指的是通過廢除自身隱含的矛盾而使共同體認同其自身。與這一趨勢相關的是集權主義，或者當代「共產主義」的極端形式。「類政治」（para-politics）是民主所面臨的另一種危險。它指的是「去政治化」（de-politicization）問題，猶如新自由主義——洪席耶寫作其主要著作時正處於二十世紀八十-年代的新自由主義背景中——宣稱廢除政治的衝突性維度並以所謂唯一可能的理性化方式解決問題時一樣。第三種潛在的偏離是「元政治」（meta-politics）。與「類政治」不同，它承認共同體中存在不可化約的衝突，但又宣稱它們「歸根到底」是外在於政治的。當馬克思主義主張經濟似乎同時是政治問題的根源和解決之道時，它參與了元政治。

政治趨向治安觸發了洪席耶稱之為「去身份化／去同一化」（disidentification）的過程：

所有的主體化都是一種去身份化／去同一化，從一個場所的自然狀態中撤離出來，是任何人都可以被納入的主體空間的開啟。因為，在此空間中，那些未被納入的人也都會被納入，而有分者與無分者之間的聯結也會被建立起來。【註2】　

「去身份化／去同一化」的觀念表明了既定的身份在一般的當代政治理論、特別是批判理論中的重要性。在洪席耶那裡，這指的是對「自然狀態」的批判：即任何個體都會因其在社會中的位置而佔有一定的社會財產，人們必須遵守這一點。政治是同一性的對立面；它使得現有的同一性陷入危機，並通過引發主體化過程——「主體」的形塑——開啟一種可能性的空間，個人如此，集體亦然。如若沒有與同一性的間隔（distanciation），主體則不復存在。在這一點上，洪席耶同意酷兒理論家茱蒂斯·巴特勒（Judith Butler）的觀點。去身份化/去同一化涉及的是具體的政治實踐—— 一個「行動庫」（repertoire of action），正如社會學家們所言。克里斯汀·羅斯（Kristin Ross）——洪席耶著作的英譯者——所分析的「去身份化／去同一化」的一個典型案例是1968年前後革命的學生們所從事的通往勞動世界的「社會化過程」，以及他們中的大多數在工廠中所遭遇的「灌輸」。這是學生們欲望的一部分，通過1968年「五月風暴」前後普遍的去身份化／去同一化氛圍而得以可能，不僅與他們作為「學生」的身份認同相決裂，而且出於政治目的被重新指認為不同的社會範疇。

在洪席耶看來，平等及其結果具有普遍性。洪席耶、巴迪歐和齊澤克這三位思想家所共用的觀點之一，即是他們試圖在政治中啟動一種普遍主義的形式。普遍主義在今日的批判理論中備受譴責，但也更為常見。它借由左翼內部的主導傾向而被同化為西方的「帝國主義」意志，在普遍性的外衣之下將其觀點強加給世界其他地區。批判理論內部占主導地位的是一種「多元文化主義」和「少數派思維」，它們強調歷史現象的相對性。洪席耶依然牢牢地依附於普遍性，但任何一種普遍性總是（用他的話說）「局部的」（local）和「獨異的」（singular）。通過對比二十世紀五十-六十年代阿爾及利亞獨立戰爭中的團結運動與九十年代波斯尼亞大屠殺中的支持力量的相對缺場，洪席耶指出，在第一個例子中，阿爾及利亞與法國軍隊之間已然建立了具體的政治聯繫。每一次軍隊的集結都在其自身的動機中辨識出「他者的動機」；因此，國際團結終究體現在具體的政治形式之中。

於是，洪席耶斷言：

政治主體不是一種「認識」自己、找到自己的聲音、或是將自己強加於社會的團體。它是一種操作，連接或打斷了存在於既有經驗形態中的不同領域、地區、身份、功能和能力，也就是說，它是治安秩序的分配與任何銘刻於其上、不論是脆弱還是稍縱即逝的平等之間的聯結。【註3】

政治主體永遠是一個事件。它既非某一社會階級，亦非一種性別，更不是一個「倫理」共同體，即使它能夠建立在這樣一種類型的集體之上。它也不是一種「社會聯繫」的形式。主體存在於平等的突現之中，這種突現是自發的，而且在許多方面是無法解釋的（除了像「錯誤」那種一般性因素）；並且，一旦某種新的「可感物的分配」得以確立，主體亦將消失。按照洪席耶的觀點，持久的政治是一種自相矛盾的說法。由此可以得出一個簡單的結論：政治與民主是稀缺的。

註釋：

【註1 - 註3】Jacques Ranciere, Disagreement:Politics and Philosophy, trans.Julie Rose, Minneapolis:University of Minnesota Press, 1998: p.9, p.36, p.40.

原文出自｜《左半球：圖繪當今的批判理論》（The Left Hemisphere: Mapping Critical Theory Today, Verso, 2013）

譯文來源｜《國外理論動態》2016年第3期

譯者｜孫海洋

譯者簡介｜中國人民大學馬克思主義學院

轉載自｜新大眾哲學